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5 juin 2013 3 05 /06 /juin /2013 22:27

Sainte Thérèse Couderc (1805-1885) fondatrice des Sœurs du Cénacle a écrit le 26 juin 1864 un texte où elle essaie de mettre des mots sur une expérience spirituelle fondamentale pour elle. Elle le résume par ces mots : « Se livrer ».


L’an prochain, le 26 juin 2014, les Sœurs du Cénacle vont fêter le 150ème anniversaire de la rédaction de ce texte. Voici quelques réflexions pour le comprendre. On peut le trouver sur le site : http://www.ndcenacle.org/page-1113.html

 

Ce texte est écrit au moment où elle entend les cloches qui invitent à la messe. Elle comprend la messe comme un geste qui sauve : contemplation du Christ qui Se livre. Elle désire entrer dans ce geste

Elle essaie de saisir sa profondeur en tâtonnant. Elle arrive à le définir comme : être toujours tournée vers Dieu.

 

L’erreur à commettre, serait de faire de cela une attitude consciente de tous les instants. Ce n’est pas possible. Elle-même le suggère quand elle dit que c’est facile, qu’il suffit de le décider une fois et tout est dit. Car ce n’est pas une attitude consciente de tous les instants mais une décision de fonder sa vie sur cela, d’en faire le critère de ses décisions.

 

Cette attitude spirituelle permet une certaine compréhension de l’Eucharistie en évitant de la concevoir  comme une « chose » mais plutôt comme une action, un acte.

L’Eucharistie  une action, un acte.

Quand le prêtre offre sa voix pour que le Christ dans l’aujourd’hui de notre histoire puisse dire « ceci est Mon Corps livré pour vous, Mon Sang versé pour vous », cela rend présent non une chose, mais cela rend présent l’action du Christ qui Se livre.

 

Donc communier, ce n’est pas recevoir une chose, une hostie, c’est par ce geste, entrer dans l’action du Christ qui Se livre, Le laisser Se livrer à nous, pour à notre tour, irrigués par ce don, pouvoir être donateurs-trices à notre tour, nous livrer à Lui, nous livrer pour donner la vie à notre tour. Communier, c’est donc donner sa vie.

 

Cette action du Christ donne le sens de l’ensemble de la liturgie :

 

Les chants de louange (chants, Gloria, Alléluia, Sanctus…), c’est se livrer à la joie du Christ pour, en réponse, être porteurs de joie.

 

Les moments pénitentiels (Kyrie, Agnus …), c’est se livrer à la miséricorde du Christ pour, en réponse, être artisans de la miséricorde.

 

Les moments de confession de foi (Credo, Amen…) c’est se livrer à la foi du Christ pour en réponse être porteurs de foi.

 

Le moment de l’Envoi, c’est se livrer à la mission du Christ pour en réponse, s’engager de  manière renouvelée dans la mission.

 

Cette action du Christ donne le sens de l’ensemble de notre vie.

Quand, dans le quotidien de nos vies, nous nous livrons à la joie, le pardon, la confiance, la mission, nous nous livrons au Christ. Nous somme livré-es et c’est toute notre vie qui est eucharistique.

 

Nous pouvons élargir cela à l’ensemble de l’humanité.

En effet, Dieu ne se livre pas seulement dans l’acte de la Croix. Cet acte de la Croix est bien l’acte humain de Dieu  le plus haut pour dire Son Amour. Mais Il s’est livré aussi dans Son Incarnation et aussi dans l’acte créateur et aussi dans sa résurrection.

 

La création est la sortie continuelle de soi de la part de Dieu. Il livre son être faisant de nous Son image et Sa ressemblance. Ce qui fait que chaque humain-e est con-figuré-e à Lui.

 

 

Se livrer, c’est pour nous, à ce niveau, accueillir la vie que je reçois, se livrer c’est accueillir la vie et ce monde comme un cadeau.

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28 mai 2013 2 28 /05 /mai /2013 13:58

J’ai été intéressée par un article d’Adolphe Gesché sur fond des questions soulevées par le mariage pour tous.

En effet une part importante (mais non unanime) des catholiques français et de l’Episcopat, fonde leur opposition sur une conception anthropologique qui serait le dessein de Dieu de toute éternité. Cela donne même l’impression que (oubliant ce que les sciences nous disent de la formation du cosmos, de la lente émergence de la vie, de l’évolution des espèces jusqu’à l’humain) nous revenions à une conception de l’homme et de la femme directement tiré-es des mains de Dieu !

J’ai lu cet article (que je vous recommande de lire en entier) sur fond de ces questions. L’anthropologie défendue par l’Episcopat me semble relevé du concept de fabrication et de dictée, de scénario figé, de réalité fixiste.

La cosmologie et l’anthropologie qui se dessinent dans cet article me semble être  d’une tout autre perspective et peut se résumer bien par ceci :

« Dieu, précisément, a voulu un cosmos qui ne soit pas puredictée, mais espace de possibilités internes et de liberté inventive. »

Voici donc des extraits de quelques pages écrites par Adolphe Gesché, dans son livre : Dieu pour penser le cosmos. Editions du Cerf 1994. Page 49 à 82

 

"Nous savons déjà que, en créant l'homme, c'est-à-dire une liberté, Dieu s'est interdit, là en tout cas, d'être le simple Moteur d'une dictée toute faite et réglée d'avance . La création de l'homme est la position, sans reste et sans retour, d'un être qui; de par la volonté même de son créateur, est appelé – c'est son acte de naissance à l'être –, à se construire dans -le droit et le devoir de l'invention et de la responsabilité. Il s'agit là d'un droit d'essence et d'un devoir d'existence. Avec l'homme, la création atteint à cet égard son véritable sens. Créer, c'est susciter quelque chose d'entièrement autre, de tout nouveau, et qui n'aura de signification, pour son créateur lui-même, que dans cette autonomie donnée et reconnue.

L'homme est là avec commandement et mandat, pour sa vraie grandeur comme pour celle de Dieu, de donner à son créateur la repartie. Celle, en somme, d'un co-créateur.

 

Mais en est-il de même, fût-ce avec des nuances, du cosmos ?

 

On comprend fort bien les réticences, et qu'on soit tenté de penser ici le contraire. Car si Dieu a créé l'homme tel que nous l'avons vu, n'est-ce pas précisément comme exception à l'ordre général, exception qui le définit dans sa singularité ? …

Ne devrions-nous donc pas plutôt nous demander s'il n'y a pas, dans l'univers où l'homme surgit, et donc dès le vœu créateur initial, un principe fondamental de créativité qui anime la création tout entière ? Il y aurait, et qui nous précède, un cosmos qui serait, lui déjà (et bien sûr à sa manière), instruit par un commandement d'invention…

L'homme manifesterait donc bien un saut de transcendance, mais non point aliéné de ce monde. La chose est pour nous capitale puisque, pour penser l'homme, nous croyons qu'il lui faut un cosmos qui soit véritablement son lieu, où il ne soit justement pas un étranger…

C'est en somme l'unité même de la création qui est ici en cause. Celle-ci, dans notre hypothèse, manifesterait tout entière, d'un bout à l'autre de la chaîne, une capacité fondamentale, « élémentale » de liberté, un devoir constitutif d'invention qui constituerait la charte même de toute la réalité. L'homme serait vraiment chez lui dans l'univers, comme celui-ci se retrouverait vraiment en l'homme…

il n'est donc pas indifférent que le cosmos où nous sommes nés (et parce que c'est là que nous sommes nés) soit ou ne soit pas une machine, mais qu'il présente au contraire une structure où ce qui est en jeu, dès le début, in principio, dès le départ, ce n'est pas la dictée mais l'invention, vœu de la réalité tout entière. Un monde où ce qui est attendu, où ce qui est en gestation comme sa raison d'être, c'est l'avènement plénier de la liberté, qui en est le sens et le couronnement. N'est-ce pas la signification de cette page souveraine de saint Paul, que « la création tout entière gémit [dans l'attente de] la liberté des enfants de Dieu » (voir Rm 8, 21-22) ?

L'homme alors n'est pas un Prométhée qui doit faire violence aux lois pour inventer et créer (et s'attirer du reste ainsi le courroux du dieu et de la nature elle-même). Il est celui qui bien plutôt accomplit, met au monde une potentialité qui s'y trouve inscrite… L'homme met au monde le monde. En connivence avec Dieu qui l'y a préposé. Mais en connivence aussi avec ce monde qui l'attend. Voilà pourquoi il n'est pas indifférent que ce cosmos, au lieu d'être une horloge déjà réglée, soit un monde où l'invention est la loi de son enfantement…

 

 

Dieu, si on veut bien nous passer l'expression, ne fait pas les choses «comme ça ». La création n'est pas la fabrication de choses toutes faites, comme le pense la conception naïve du créationnisme ou une idée toute mécanique de l'œuvre de Dieu…

Dans cette création, il y a des lois immanentes et des processus d'autorégulation, voire d'invention. Mais, dans le même temps aussi, on dit bien que c'est Dieu (créateur) qui «fait que » les choses se font ainsi. Dieu est affirmé « comme Cause », mais son geste est précisément de vouloir une autonomie interne. Saint Augustin voyait même très exactement en cela la véritable grandeur du créateur et l'essence même de l'idée de création. Créer, ce n'est pas tout dicter et disposer d'avance, mais ouvrir un champ et un espace d'autonomie. Fabriquer, c'est faire une chose toute déterminée et pour son utilité ; créer, c'est faire que l'autre soit pour lui-même.

Au reste, si nous voulons étayer notre proposition, remarquons que le texte scripturaire ne parle pas d'une causalité fabricatrice, ponctuelle, immédiate, mais d'un surgissement et d'un événement : les choses sont deve­nues (« egeneto »), écrit la Septante, en une version qui rend tout à fait compte de l'hébreu (ha.yah, advenir, surgir), alors que le latin («factum est ») est formellement déficient. Le verbe gignomaï (à rapprocher de l'anglais become : to coure to be) n'est pas le verbe eînaï, lequel pourrait insinuer ici comme une fixité.

Par Dieu (ou par sa parole, ou par son Verbe), « toutes choses sont devenues ». Elles ont été posées dans le devenir, dans leur devenir. A cet égard, rien n'est peut-être plus instructif que la formule de notre Credo, au reste directement inspirée de l'Écriture : di'hoû ta pansa egeneto 12. « Par qui tout a été fait », traduisons-nous très maladroitement à la suite du latin. « Par qui tout est devenu », devrions-nous dire. Traduction plus adéquate, exprimant mieux le caractère 3 précisément dynamique, « non achevé » du geste divin’. Sans compter que dans ce di'hoû ou ce per Quem est littéralement inscrit que la création n'est justement pas un acte d'immédiateté toute faite, mais qu'elle recourt, dès son principe, au ministère d'une médiation. Il n'y a pas, entre le créateur et le créé, cette absence d'écart, cette immédiateté qui laisserait tout dans les mains crispées d'un Dieu gardant en lui toute la causalité. N'y a-t-il pas quelque chose de barbare en cette idée de Dieu, et qui ruinerait l'intuition chrétienne"?...

Il est celui qui fait que les choses se font comme elles se font (et en cela il est Cause), mais, rigoureusement, il ne les fait pas, il ne les fabrique pas. Il ne les cause pas, il les crée. C'est-à-dire les provoque au devenir, il leur donne ordre d'advenir. N'est-ce pas pourquoi le récit de la création tout entier s'ordonne autour de mots de commandements et de verbes à l'optatif et à l'impératif ?

En n'identifiant pas purement et simplement Dieu créateur au rôle d'une cause, nous pouvons - car c'est une autre vérité de la création - identifier et respecter les causalités séculières et autonomes qui jouent dans la création. Qu'il s'agisse des lois, qu'il s'agisse du

hasard,, qu'il s'agisse des intentionnalités des êtres libres, ces causes, qui ont leur consistance et contribuent à la figure de ce monde, sont reconnues pour elles-mêmes et Dieu ne leur est pas substitué. L'autonomie des réalités terrestres s'en trouve garantie, contre tout créationnisme naïf ou intégriste, où le monde se trouve réduit à une, copie toute faite. Dieu, précisément, a voulu un cosmos qui ne soit pas pure dictée, mais espace de possibilités internes et de liberté inventive. Il y va de la consistance du cosmos reconnu pour lui-même

Dieu a créé un devenir créateur où, par le jeu et la médiation de causalités  internes, des choses vont advenir. Il a créé un processus, des virtualités, non des choses ou des objets, même si ceux-ci répondent à un vœu qui ne vient que de lui (« Qu'il y ait de la lumière »). Il a créé le monde, oui, mais ce monde est un champ ouvert. Ainsi se trouvent réconciliées notre foi chrétienne en Dieu créateur et notre observation de la réalité du monde telle que la science la découvre. Dieu a fait ce qui fait qu'il y ait cette création, ce cosmos que nous observons dynamique et inventif. Dieu est alors vraiment Créateur, vrai Créateur, c'est-à-dire créateur de création (sens actif), le créateur, non tant de choses créées, que bien plutôt de la création…

C'est bien de Dieu que le monde tient son être et son principe, mais ses « décisions internes » lui ont été laissées et confiées par Dieu. À quoi l'on reconnaît un créateur. Dieu n'est plus alors cet horloger ou ce géomètre, auteur d'une mécanique il est un créateur. Il, ne dicte rien, il pose «simplement » un-geste inaugural, le geste qui déclenche, permet et rend possible ce cosmos, en lui octroyant précisément de se faire comme il se fera…

Adolphe Gesché

 

 

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19 mai 2013 7 19 /05 /mai /2013 14:37

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« Ce qui correspond au Dieu trinitaire, ce n’est pas la monarchie d’un souverain mais la communauté des hommes sans privilèges ni servitudes »( J. MOLTMANN, Trinité et Royaume de Dieu, cerf, 1984, Collection Cogitatio fidei 123,  p 249.

Dans ce livre, (abrégé en TRD), Moltmann établit un lien fort entre théologie et rapports humains. La doctrine trinitaire de Moltmann, doctrine sociale de la Trinité, est pertinente pour penser l’anthropologie de l’humain, femme et homme.

De même que la femme et l’homme sont un dans leur commune nature humaine au sein d’une différence, de même la Trinité est une dans la commune nature divine et la différence des personnes. 

Pour cela des conditions sont à remplir : penser d’une part la Trinité des personnes divines et d’autre part la relation homme-femme dans une parfaite égalité. Ne pas penser Dieu comme un souverain au trait masculin car si on le pense ainsi nous avons une monarchie divine au ciel qui fonde la souveraineté terrestre de tout pouvoir d’un seul sur l’autre. Nous avons l’idée d’un tout puissant souverain du monde qui exige une servitude, une dépendance et qui fonde la souveraineté terrestre, religieuse, morale, patriarcale.

L’enjeu est aussi une question de crédibilité de la foi. Les fausses images d’un Dieu qui aliène l’homme dans sa liberté, ne peuvent qu’être rejetées par nos contemporains.

1-Critique du  monothéisme politique

Il y a un  rapport entre les représentations religieuses d’une époque et les constitutions politiques des sociétés, des conditionnements réciproques des alliances entre représentations religieuses et politiques. 

Le Dieu un, créateur, maitre, propriétaire du monde dont la volonté fait loi, qui peut  disposer de tout, et de la volonté duquel tout dépend, a les traits d’un monarque conçu de manière absolutiste.  Il est un, indivisible, parfait car impassible, il  gouverne et tout dépend de lui.

Ce monothéisme a apporté son soutien au principe de souveraineté impériale. La politique qui correspond à la croyance au Dieu unique, c’est l’empire de paix de l’empereur romain. Ce qui a conduit à Constantin et qui a fait passer le christianisme de religion persécutée à une religion autorisée, soutien de l’état.

Le soutien apporté par le monothéisme était  plus absolu que le soutien d’une philosophie. L’Unique empereur tout-puissant, était image visible du Dieu invisible car lui aussi est maitre, propriétaire et sa  volonté fait loi. « A l’unique roi sur la terre correspond le Dieu unique au ciel»( E.PETERSON, Monotheismus als politisches Problem, in Theologische Traktate, München, 1951, p 91. (Cité dans TRD p 241) Mais faire de la souveraineté divine l’archétype de la souveraineté étatique, cela ouvre la voie à un absolutisme au plus haut degré dans l’absence de l’obligation de rendre des comptes, et le met en dehors du droit. Aujourd’hui l’idée absolutiste ne subsiste que dans l’idéologie de la dictature. Mais celle-ci, maintenant, n’a plus besoin de la légitimité religieuse pour s’imposer, elle a à sa disposition la terreur de la force.

Pour surmonter la transposition du monothéisme religieux en monothéisme politique, il faut surmonter l’idée de la monarchie du Dieu unique sur un monde unique. Le regret  qu’exprime Moltmann, c’est qu’historiquement, le dogme trinitaire n’a pas fait échouer cette idée de monarchie divine :

« Aussi longtemps que l’unité du Dieu trine n’est pas conçue trinitairement, mais comme celle d’une monade ou d’un sujet, elle demeure liée à la légitimation religieuse de la souveraineté politique. C’est seulement quand la doctrine de la Trinité surmontera la conception monothéiste du grand Monarque universel au ciel et du Grand patriarche divin du monde que les souverains dictateurs et tyrans de la terre, ne trouveront plus d’archétypes religieux pour se justifier » (TRD  p 247)

Moltmann cite Whitehead : « l’Eglise a donné à Dieu des attributs qui appartiennent exclusivement à  l’empereur. La naissance de la philosophie théistique qui s’est achevé avec l’apparition de l’Islam,  a conduit à la représentation de Dieu selon l’image du souverain impérial, selon l’image de l’énergie morale personnifiée et selon l’image du principe dernier de la philosophie. Il est permis d’ajouter que cette philotheistique représente une philosophie patriarcale à un très haut degré »( A.N. Whitehead,  Process and Reality. An essay in Cosmology, New- York 1960 p 520 cité dans TRD p 247)

2-Comment  sortir de cette représentation ?

Par la doctrine de la Trinité qui, à l’opposé,  est doctrine théologique de la liberté et renvoie à une communauté humaine « sans domination autoritaire et sans contrainte servile » (TRD p 240). La Trinité dit l’union du Père avec le Fils livré crucifié et l’Esprit vivifiant qui crée du neuf. De cette unité, on ne peut pas forger la figure d’un monarque omnipotent du monde dont les potentats terrestres sont les reflets.

Car c’est en tant que père de Jésus crucifié et ressuscité qu’il est tout puissant et qu’il s’expose ainsi à l’expérience de la souffrance, de la douleur, de l’impuissance et de la mort .Il n’est pas toute-puissance. Il est amour. « C’est son amour passionné, passible, et rien d’autre qui est tout-puissant » (TRD p 248)

Dans le Fils,  la gloire de Dieu trinitaire ne se reflète pas sur les couronnes des rois et dans les triomphes des vainqueurs mais sur le visage du crucifié et sur le visage des opprimés dont il est le frère. Jésus crucifié est l’unique image du Dieu invisible. Cette gloire se reflète dans la communauté des croyants et des pauvres.

L’Esprit vivifiant procède du Père de Jésus crucifié et ressuscité. C’est dans l’ombre de la mort que l’on expérimente la résurrection par la force vivifiante de l’Esprit. Il nous procure avenir et espérance. Il ne procède pas de l’accumulation de puissance ni de l’usage absolutiste de la souveraineté

Une théologie politique qui se veut chrétienne doit donc critiquer le monothéisme politique en refusant une unité entre religion et politique mais aussi en recherchant des options politiques qui correspondent aux convictions de la foi chrétienne et qui ne la contredisent pas.

Donc un non à la monarchie d’un souverain, non à  un  maitre du monde, non à un père tout puissant patriarcal qui se définit par le pouvoir de disposition sur ce qui lui appartient.

Et un  oui à la communauté des hommes sans privilèges ni servitudes, communauté où les personnes sont définies par leur relation les unes avec les autres et leur importance les unes pour les autres, définies par la personnalité et par des relations personnelles. Ce faisant, cette communauté est à l’image de la Trinité qui est « une vie inépuisable que les trois personnes ont en commun et dans laquelle elles sont les unes avec les autres, les unes pour les autres, les unes dans les autres » (p 249)

Le monothéisme monarchique a aussi influencé l’organisation de l’Eglise par une déduction représentative de l’autorité divine : un Dieu, un Christ, un évêque, une communauté. Cette déduction se fonde sur le monothéisme monarchique.( Cf sur cette question G.LAFONT, Histoire théologique de l’Eglise catholique, Cerf 1994, Collection Cogitatio fidei 179. En particulier les pages 28 à 32. « Avec les grands courants intellectuels de la période pré-nicéenne…le christianisme est entré dans le cadre de la culture hellénistique…où prévalait la symbolique de l’Un. La pensée chrétienne a fait sienne l’orientation à la fois apophatique et intellectualiste de cette culture. Apophatique en ce sens que ce qui était visé, en dernière analyse, c’était bien l’union mystique avec l’Un au-dessus de tout, identifié au Dieu Père de l’Ecriture biblique » p 28) Elle va jouer aussi en défaveur des femmes. « Une déduction correspondante de la primauté de l’homme sur la femme apparait dans la théologie paulinienne de la Képhalé, 1Co11/13 : ‘le chef de tout homme, c’est le Christ, le chef de la femme, c’est l’homme, et le chef du Christ, c’est Dieu’ ; Ep5/22 : ‘le mari est chef de sa femme comme le Christ est chef de l’Eglise’ (TRD p 251 note 24.

Moltmann ajoute que K. Barth (Cf. Barth, Dogmatique, III/4,54) a développé à partir de cela une théologie de la subordination pour la femme. Théologie qui a suscité à juste titre étonnement et contradiction (voir par exemple Cl. Green, Karl Barth on Women ans Men, in Union Theol.Quarterly rewiev, ¾, 1974). Cette déduction fonde une  hiérarchie ecclésiastique masculine correspondant à la monarchie divine et représentant celle-ci. Le Moyen-âge a consolidé cette conception par une cascade de primautés de l’Un : une Eglise, un pape, un Christ, un Dieu, dans une cascade de délégation graduée, ceci fondé sur le mode de pensée du monothéisme monarchique.

Il peut y avoir une autre ligne de pensée que la pensée de l’Un, c’est le  fondement trinitaire de l’unité de l’Eglise. Qu’il soit « un » au sens  de Jn 17/20 : une unité de la communauté qui soit unité trinitaire. Ce fondement trinitaire est plus profond mais surtout il détermine autrement l’unité. Non pas un monothéisme monarchique qui dit Dieu comme puissance représentée par  l’autorité universelle  et infaillible du seul mais monothéisme trinitaire qui dit Dieu comme communion d’amour.

« Dieu comme amour… est représenté dans la communauté et … est expérimenté dans l’acceptation de l’autre, comme tous ensemble sont acceptés par le Christ. Le monothéisme monarchique fonde l’Eglise comme hiérarchie, comme souveraineté sainte. La doctrine de la Trinité constitue l’Eglise comme communauté libre de toute domination » (TRD p 254. « Communauté libre de toute domination » est une citation tirée du livre de G.Hasenhüttl, Herrschaftsfree Kirche, Sozio-theologische grundlegung, Dusseldorf, 1974)

Moltmann s’appuie également sur des auteurs orthodoxes comme P.Evdokimov pour qui « le principe trinitaire remplace le principe de la puissance par le principe du consensus » (P.EVDOKIMOV, L’Orthodoxie, Paris, 1965 p 131). Il résume cette pensée en écrivant : « A la place de l’autorité et l’obéissance, nous trouvons le dialogue, le consensus, l’accord. Ce n’est pas la croyance en la révélation divine à cause de l’autorité de l’Eglise qui se trouve au premier plan, mais la foi en la raison d’une perception personnelle de la vérité de la révélation. A la place de la hiérarchie qui maintient et qui impose l’unité, nous trouvons la fraternité et la sororité de la communauté du Christ ».( TRD p 254)

D’autre part, pour remplacer le monothéisme politique et clérical, il faut une doctrine théologique positive de la liberté. Le fondement de l’athéisme moderne, c’est la conviction qu’un Dieu régnant par sa toute-puissance et son omniscience rend impossible la liberté humaine. En s’inspirant de Joachin de Flore, mais en le dépassant et  sans reprendre l’aspect modaliste et sa division chronologique,  Moltmann développe cette doctrine théologique positive de la liberté qui se fonde sur le principe trinitaire. Il s’agit de comprendre l’histoire du royaume de façon trinitaire : les règnes du Père, du Fils, de l’Esprit sont des strates et transitions constamment présentes dans l’histoire. 

Le règne du Père :

« Le règne du Père. C’est précisément quand nous comprenons la création du monde de façon trinitaire, comme une action qui se limite elle-même, du Père par le Fils dans la force de l’Esprit, qu’elle est la 1ère étape sur le chemin de la liberté. Là où règne non pas le grand Seigneur du monde mais le Père de Jésus-Christ, un espace est donné à la liberté des créatures. Là où ce n’est pas le grand Seigneur  du monde mais le Père de Jésus-Christ  qui conserve dans sa patience le monde, de l’espace et du temps sont laissés à la liberté des créatures, au sein même de l’esclavage dont elles sont elles-mêmes responsables ; le Père règne par la création de l’être et l’ouverture du temps » (TRD p 263)

Le règne du Fils

« Consiste  dans la souveraineté libératrice du crucifié et dans la communauté avec le 1er né d’une multitude de frères et sœurs… Il introduit les hommes dans la glorieuse liberté des enfants de Dieu en les configurant à lui-même dans sa propre communauté… Quand il se détourne du créateur …la délivrance de cette mort vers l’ouverture originelle ne peut avoir lieu par la domination et par la contrainte mais par une souffrance suppléante et par l’appel à cette liberté qui est maintenue ouverte par la souffrance suppléante » Le Règne du Fils est en forme de serviteur. Il règne par la libération pour la liberté.( TRD p 264)

Le règne de l’Esprit.

L’expérience de l’Esprit, c’est être saisi par la liberté pour laquelle le Fils nous a libérés. Il donne accès à l’immédiateté avec Dieu. Il est Dieu en nous. Par la foi  et l’écoute de sa conscience, l’homme devient ami de Dieu. Par l’Esprit, l’homme fait l’expérience des énergies de la nouvelle création. Il est à la naissance de la communauté nouvelle  sans privilège, sans subordination : communauté d’hommes et de femmes libres.

En cohérence aussi avec son principe eschatologique,  Moltmann  précise que ce règne de l’Esprit est orienté vers le règne de la gloire mais qu’il n’en est pas encore l’accomplissement. L’expérience de l’Esprit qui rend l’homme temple de Dieu (1co 6/13) est anticipation de la gloire où le monde sera temple du Dieu trinitaire (Ap 21/3) Ce règne de gloire sera accomplissement de la création du Père, application universelle de la rédemption du Fils, achèvement de l’inhabitation de l’Esprit.

 

 Cette doctrine trinitaire de la liberté est histoire progressive et croissante de la liberté. Le Père est liberté des créatures qui maintient l’espace vital nécessaire ; le Fils est libération des hommes de leur enfermement grâce à l’amour souffrant qui restaure la liberté. L’Esprit est force et énergie de la nouvelle création.

Confesser Dieu ainsi n’est donc pas négation de la liberté humaine mais au contraire elle l’oriente pour une espérance infinie. A condition de ne pas se tromper de liberté.

Il y a la liberté comme domination, c’est celle qui gagne et domine et celle du maitre seul soumettant et exploitant ceux qui perdent, les   non-libres que sont les femmes, les enfants, les esclaves sur lesquels règne le maître. La liberté comme domination est une liberté qui est aux dépens des autres. Liberté pour l’un qui est oppression pour l’autre, richesse qui rend pauvres les autres. La liberté comme domination ne connait  que soi. « Cette manière d’entendre la liberté comme domination s’enracine dans une société typiquement masculine comme le signale en allemand le mot Herrschaft »( TRD 269). C’est celle du libéralisme bourgeois qui a remplacé l’absolutisme royal et la féodalité, liberté où tout homme est un concurrent dans la lutte pour le pouvoir et la propriété, où tout homme n’est pour l’autre homme que la limite de sa liberté.

Elle s’oppose à la liberté comme communauté « C’est seulement dans l’amour que la liberté humaine acquiert sa vérité : je suis libre et je me sens libre quand je suis respecté et reconnu par les autres et quand de mon côté je  respecte et reconnait les autres. Je deviens réellement libre quand j’ouvre ma vie aux autres et que je la partage avec eux et quand d’autres m’ouvrent leur vie et la partagent avec moi » (TRD p 270)

Cette liberté comme communauté doit se compléter par la liberté des sujets à un projet : « Celui qui transcende le présent vers l’avenir, en pensées paroles, et œuvres, celui-là est libre. Du point de vue théologique, ceci est la dimension particulière de l’expérience de l’Esprit : dans l’Esprit nous transcendons le présent vers l’avenir de Dieu car l’Esprit est la caution de la gloire. La liberté dans la lumière de l’espérance est la passion créatrice pour le possible... l’avenir est le règne des possibilités non encore définies, alors que le passé représente le règne limité de la réalité » ( TRD p271) Cette dimension future de la liberté longtemps ignorée par la théologie « parce qu’on n’a pas compris la liberté de la foi chrétienne comme une participation à l’Esprit créateur de Dieu »(TRD p 272

La pensée de Moltmann permet d’introduire la différence au cœur même de l’unité, de fonder le respect de la différence puisqu’elle est au cœur même de Dieu, une différence sans hiérarchie de l’un sur l’autre.  Elle dédouane la Trinité du patriarcat car celui-ci est le fait d’un monothéisme monarchique.

 Cependant, reste entier, le caractère masculin de la nomination des trois : « L’emploi exclusif d’images masculines est la première difficulté qui ressort d’une réflexion sur la Trinité dans une perspective féministe. La profession de foi en la Trinité présente au moins deux figures masculines, soit un père et le fils qu’il engendre, ainsi qu’une troisième figure exhalée par les deux autres,  celle-là plus informe, mais qui se voit néanmoins attribuer ( dans certaines langues comme le français)  le genre masculin. La puissance évocatrice du symbole profondément masculinisé de la Trinité signifie implicitement une masculinité essentielle chez Dieu au détriment d’une reconnaissance de la qualité d’imago Dei chez les femmes dans leur féminitude même » ( E.A. JOHNSON, Dieu au-delà du masculin et du féminin. Celui/Celle qui est, Paris, Editions du Cerf 1999, p 304).

La question est cruciale. Il faut pouvoir dire « Elle » comme nous disons « Il » pour parler de Dieu.

 

 

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15 mai 2013 3 15 /05 /mai /2013 22:10

 

Dans l’Evangile selon  Luc au chapitre 14 verset 15 à 24

 

En entendant ces mots, un des convives dit à Jésus : « Heureux qui prendra part au repas dans le Royaume de Dieu ! » Il lui dit : « Un homme allait donner un grand dîner, et il invita beaucoup de monde. A l'heure du dîner, il envoya son serviteur dire aux invités : “Venez, maintenant c'est prêt.”

« Alors ils se mirent à s'excuser tous de la même façon. Le premier lui dit : “Je viens d'acheter un champ, et il faut que j'aille le voir ; je t'en prie, excuse-moi.” Un autre dit : “Je viens d'acheter cinq paires de bœufs et je pars pour les essayer ; je t'en prie, excuse-moi.” Un autre dit : “Je viens de me marier, et c'est pour cela que je ne puis venir.” A son retour, le serviteur rapporta ces réponses à son maître. Alors, pris de colère, le maître de maison dit à son serviteur : “Va-t'en vite par les places et les rues de la ville, et amène ici les pauvres, les estropiés, les aveugles et les boiteux.” Puis le serviteur vint dire : “Maître, on a fait ce que tu as ordonné, et il y a encore de la place.” Le maître dit alors au serviteur : “Va-t'en par les routes et les jardins, et force les gens à entrer, afin que ma maison soit remplie. Car, je vous le dis, aucun de ceux qui avaient été invités ne goûtera de mon dîner.”  »

 

 

Cette parabole demande une explication pour sortir des sentiers battus de l’interprétation courante.

On peut d’abord s’imprégner de ce qui tient au cœur de l’homme de la parabole : inviter le plus grand nombre à son repas, lieu de partage et de joie. Belle image de Dieu qui invite en abondance.

Il faut ensuite bien comprendre les trois excuses qui sont données pour ne pas y aller.

Que disent-ils pour s’excuser de ne pas venir et qui les empêchent de venir : l’achat d’un champ, l’achat de bœufs et le fait de s’être marié. Ces excuses sont-elles valables ? Ont-elles du poids ? Non. En aucun cas le fait d’avoir fait ces achats et le fait de s’être marié empêchent de venir à un repas.

On a souvent interprété cette parabole en disant que la possession des richesses et le mariage peuvent rendre difficile  la réponse à l’appel de Dieu.

Je risque une autre interprétation.

Cet homme, en les invitant à son festin savait bien qu’ils étaient propriétaires, qu’il venait de se marier. Cela ne l’a pas empêché de les inviter. Donc, de son point de vue, la possession et le mariage ne sont pas un empêchement à venir au festin.

L’empêchement, il est dans leur tête. Ils croient que posséder et se marier, cela n’est pas compatible avec leur venue au festin.

N’est-ce pas ce qui a été dit pendant des siècles (posséder et se marier seraient des difficultés à une radicale suite du Christ) et qui traîne encore dans nos têtes ?

Alors comment comprendre la suite de la parabole ?

Le maitre du repas est courroucé  et veut montrer qu’aucune situation humaine n’est obstacle à son repas, tous les humains sont appelés. Il va chercher tous ceux qui se sentent indignes, pauvres, estropiés, aveugles, boiteux. Pour bien montrer que personne ne peut se sentir exclu de son appel. Y compris avec une certaine persuasion (de force dit le texte) tellement une intériorisation de se sentir exclu peut être forte.

Avec cette interprétation, comment comprendre la dernière phrase : « Aucun de ces hommes qui avaient été invités ne goûtera de mon dîner » ?

Comment l’entendons-nous ? Comme une condamnation ?

Ou simplement comme un constat qui peut rendre triste cet homme généreux ? C’est intéressant de prendre conscience de la manière dont nous l’entendons.

Il me semble qu’on peut l’entendre comme un constat mais aussi comme un appel : cessez de considérez la juste possession des choses et le mariage comme  des empêchements à la suite du Christ.

En quoi cette originale interprétation de la parabole, ouvre-t-elle un nouveau chemin pour moi ?

 

 

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11 mai 2013 6 11 /05 /mai /2013 15:22

 

De ma conversion au Christ à 18 ans jusqu’à mon entrée chez les Sœurs du Cénacle, Marie n’avait pas beaucoup de place dans ma vie de foi.

Je n’aimais pas l’image de femme qui était véhiculée sur elle : femme silencieuse, effacée, présentée comme modèle aux femmes pour les cantonner dans des positions secondes.

 

Et puis à peu, une relation s’est établie avec elle et ma vision sur elle a changé grâce à la contemplation de l’Evangile.


Je l’ai vue à l’Annonciation comme une femme qui ose questionner, qui ne prend pas pour « argent comptant »  ce qu’elle entend. Une femme qui discerne si cela vient bien de Dieu et y acquiesce par les signes de la joie, de la paix, de la force qu’elle perçoit dans son cœur à cette annonce.

 

Je l’ai vue à la Visitation qui prend l’initiative de partir, qui sait prendre des décisions. J’ai écouté son Magnificat qui est un chant de libération pour tous les opprimé-es du monde.

 

Je l’ai vue à la Nativité sachant réfléchir à son existence, conservant dans son cœur les événements de sa vie pour mieux être actrice de sa vie.

 

Je l’ai vue sur les routes comme tous ceux et celles que des pouvoirs injustes forcent à l’exil.

 

Je l’ai vue à Cana, véritable maîtresse du repas de noces, prenant l’initiative pour sa réussite et disant aux servants ce qui résonne toujours dans mon cœur : «Tout ce qu’Il vous dira de faire, faites-le»

Je l’ai vue enfin au Cénacle, la Chambre haute, où sur ordre de Jésus, Marie, les apôtres mais aussi les disciples, femmes et hommes, sont réuni-es dans l’attente de la venue de l’Esprit Saint. Et je l’ai vue, non pas seulement silencieuse,  mais aussi enseignant à toutes et tous les chemins nouveaux d’accès à Dieu inaugurés par Jésus. Qui donc, mieux qu’elle, pouvait le faire ?

 

Marie n’est pas le modèle exclusif des femmes, elle est une maîtresse de spiritualité et de vie chrétienne pour tout homme, toute femme saisi-e par Jésus.

 

 

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8 mai 2013 3 08 /05 /mai /2013 23:58

Sens de ma vie

Ma foi, dans ma vie de tous les jours

Jésus, qui es-tu pour moi ?

Ma foi, à l'épreuve de ma mort

 

Ma foi, dans ma vie de tous les jours.

Je ne sais pas si la vie a un sens. Alors, je me suis persuadée que ma vie avait le sens que je lui donne : aimer.

Je suis aimée et j'aime;

Jésus, Tu as suscité en moi ce désir d'aimer. J'ai confiance en Toi car Ta vie est cohérente avec Ton message d'amour. Tu es né, Tu t'es incarné dans notre vie sur Terre. Tu as vécu, aimé durant 30 ans avant de commencer à parler, à attirer les foules. Ton message d'amour a tellement irrité les autorités religieuses de ton pays qu'elles se sont arrangées pour te faire condamner à mort.

Tu nous invites à Te suivre sans rien imposer. Tu ne nous demandes même pas de prononcer des vœux devant un autre, qui devient alors notre supérieur. Tu nous poses une seule question : celle que tu as posée à Pierre : « M'aimes-tu ? » Tu m'invites sur le chemin de l'Amour à aimer les autres comme tu nous as aimé(e)s. Tu as suscité en moi un tel désir d'amour ! Une telle soif d'être aimée et d'aimer !

Jésus, Tu as suscité en moi le désir de Te voir ! Comme l'aveugle de Jéricho, je criais : « Seigneur, fais que je voie » Les disciples cherchaient à me faire taire en me répétant sans cesse la réponse que tu as faite à Thomas « Bienheureux ceux qui ont cru sans avoir vu »

« Bienheureuses celles qui ont cru sans avoir vu »

J'ai aussi essayé de vivre, d'aimer en me répétant cette phrase tirée de Ta parabole du jugement dernier « tout ce que vous avez fait au plus petit d'entre les miens, c'est à moi que vous l'avez fait ». Mais j'étais tranquille car, dans cette parabole aussi, « les béni(e)s du Père ne t'avaient pas reconnu »

Jésus fais que je voie, fais que je Te voie !

Le Père Duval m'a aidée en chantant : « Vous qui cherchez Dieu dans les nuages, vous raterez Son dernier passage. Rue des longues haies, l'étranger passait, rue des longues haies, le Seigneur passait... Mon Dieu comme tu es pâle » Et je pouvais ajouter, « Rue des longues haies, l'inconnu passait, l'ouvrier passait, le chômeur passait, le pauvre passait, le malheureux passait, l'immigré passait, le ROM passait... C'est dans le monde des petits, des humbles, des humilié(e)s que je peux Te reconnaître, vivre avec Toi.

 

Jésus, Tu as suscité en moi, une telle faim et soif de justice, de dignité humaine, de respect pour toute personne et aussi pour la Terre, de libération et de liberté … Tu as alors suscité en moi la démarche de l'engagement avec d'autres, pour lutter contre les humiliations, les discriminations, le rejet, l'indifférence, l'exclusion, l'excommunication, l'enfermement... J'ai lutté aussi avec d'autres contre les lourds fardeaux posés sur nos épaules. Je criais ma révolte mes souffrances et celles que je percevais autour de moi. Je n'étais plus qu'un cri ! Je criais devant des personnes aveuglées par le pouvoir, au point de ne pas croire que ces injustices, ces discriminations, ces asservissements existent.

Des samaritain(e)s m'ont relevée, ont pansé mes blessures, m'ont fait confiance, m'ont remise sur le chemin et je leur en suis reconnaissante.

Dans mon engagement avec d'autres j'ai découvert la joie et la force de l'union afin de donner ou de redonner à chacun(e) sa dignité humaine. Un flocon de neige tout seul ne pèse rien mais, lors d'une belle tempête de neige, une masse de flocons accumulés sur une branche peut réussir à casser cette branche. Et je dis comme Stéphane Hessel « Indignons-nous et agissons ensemble dans une action non-violente. » Je crois que c'est à la mesure de nos actions agissantes que nous mesurons nos propres valeurs.

 

Ce cheminement avec d'autres m'a appris à vivre dans ce monde, à aimer ce monde dans lequel nous vivons tous et toutes, au point de ne plus pouvoir supporter les discours négatifs sur le monde venant de ceux qui se croient hors du monde. Ils se croient bons dans un monde mauvais. Nous sommes tous et toutes dans le même bain, dans ce monde ! Nous sommes un seul peuple, toute l'humanité en marche. Je rejette tout discours négatif car, en éducation, il vaut peut être mieux encourager l'enfant par ce qu'il fait de bien plutôt que de l'enfoncer continuellement dans ce qu'il fait de mal.

 

Jésus, Tu nous as donné la belle parabole du bon grain et de l'ivraie : « Décidément rien n'est parfait dans ce monde » disait le petit Prince. Mais j'ajoute, rien n'est foncièrement mauvais. Il y a du bon et du mauvais, en toute chose, en toute personne. J'ai les qualités de mes défauts, je suis tenace et têtue. Il me revient en mémoire un conte oriental : un homme a un garçon, est-ce bon ou mauvais je ne sais pas. On offre un cheval à ce garçon est-ce bon ou mauvais, je ne sais pas. Le jeune homme monte sur le cheval qui rue et il se casse une jambe, est-ce bon ou mauvais, je ne sais pas. Puis, la guerre éclate mais le jeune homme, la jambe cassée, ne peut pas se rendre au front. Est-ce bon ou mauvais je ne sais pas …

 

Je crois en la beauté de ce monde où Tu es présent. Je crois en toute personne, même et surtout en celle qui me paraît la plus misérable. Il y a en chaque personne un trésor d'amour qui est plus ou moins caché. A nous de savoir le voir, le découvrir. A nous d'aller vers l'autre, vivre avec lui pour apprendre à le connaître, à l'aimer. A nous de savoir lui demander à boire comme tu l'as fait avec la Samaritaine.

Comme l'aveugle de Jéricho, je criais, « Jésus, fais que je voie, fais que je Te voie »

Et joie, merci ! Je T'ai vu.

Magnifique instant.

Magnifique tremplin pour aimer.

Jésus, donne-moi Tes yeux, Ton regard, pour voir l'autre.

 

 

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4 mai 2013 6 04 /05 /mai /2013 20:07

Masculin-féminin : une différence non définissable comme Dieu est non-représentable. 

C’est ainsi que Christian Duquoc définit le rapport masculin-féminin. Cette position permet à la fois de garder l’heureuse différence des sexes sans les figer dans des rôles qui relève de l’idéologie.

Un texte majeur de la Bible nous parle d’image de Dieu :

« Dieu créa l’Homme à son image, à l’image de Dieu il le créa ».

Christian Duquoc interroge ce mot car pour lui, il devrait nous surprendre. Car, majeur est,  dans la tradition biblique,  l’interdit de la représentation de Dieu  ( Ex20/4 et Dt 27/15).

Il semble donc y avoir une contradiction : Dieu crée une image de lui et interdit à l’homme de le représenter.

Il s’agit donc de bien comprendre le sens du mot image. Puisqu’il y a interdit de représentation, le mot image ne dit pas une représentation. De même quand Dieu révèle son nom, c’est un nom qui écarte toute image, toute représentation car on ne peut enclore Dieu.

Il ne peut que se dérober à toute définition (Ex 3/14).

Ce premier aspect du texte de Duquoc,  permet de faire une première remarque.

L’homme est à l’image de celui qui n’a pas d’image, de celui qui ne peut être représenté, de celui qui ne peut être défini.

Cela voudrait-il dire que, de même qu’on ne définit pas Dieu, car l’enclore dans une définition ne peut produire qu’une idole, de même, on ne peut définit l’human car l’enclore dans une définition ne peut que le défigurer, en faire aussi une idole au sens d’une fausse image de lui. Dieu se dérobe à toute définition, l’humain également.

Alors quel sens donné à l’image ? Non pas une représentation mais une fonction. En effet pour Gn 2 l’idée d’image est suivi immédiatement d’une  mission : « Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre et dominez la » (Gn 2/28). L’image est associée à une fonction de création et de gestion du monde, une responsabilité qui implique des actions. C’est en ce sens que l’humain est image de Dieu. Au sens d’une fonction, créateur à l’image du Créateur.

Ce thème de l’image a produit un nombre important de commentaires. Duquoc en privilégie un qui illustre bien l’image comme fonction. C’est l’interprétation de Grégoire de Nysse qui définit l’image comme capacité de l’humain d’être son propre créateur, condition pour  acquérir une autonomie similaire à celle de Dieu, accéder à une liberté qui constitue l’humain partenaire de Dieu. Image ici comme capacité d’agir en créateur, en autonomie et en liberté.

On peut se demander si, dans l’esprit de Grégoire de Nysse, cette magnifique conception dynamique de l’humain concerne également les femmes ! En tout cas, note Duquoc, aucune des interprétions classiques n’ont remarqué que cette image dans le texte biblique est une image différenciée : « …à l’image de Dieu, il le créa ; mâle et femelle, il les créa » (Gn 1/27). La différence entre l’homme et la femme est structure de l’image. L’essence de cette image est relation. Cette essence de l’image n’est ni le masculin seul, ni le féminin seul. Cette image est de soi habité par l’altérité, il y a de soi, de l’autre dans l’image.

Ainsi donc si l’image n’est pas une représentation ni de Dieu, ni de l’humain, si, comme le nom de Dieu, elle échappe à toute définition, elle ne va pas être non plus être représentation et définition de ce qu’est le féminin ou le masculin. Mais l’image dit une fonction, qui est celle du respect de l’altérité.

Elle est le paradigme du manque qui peut ouvrir à la communication. Il y a un manque à être de chaque pôle de l’image. L’une ne va pas sans l’autre, l’un ne va pas sans l’autre. Chacun-e n’existe que dans la communication. Cette relation différenciée est sans représentation. On ne peut l’enclore, mettre la main dessus, elle se dérobe à toute définition. Et comme elle est humaine, elle est dans l’histoire, une tâche à réaliser. Elle n’est pas reproduction d’une forme apriori, anhistorique, figée et constante :

« Pas plus que Dieu n’est le référent visible de l’image puisqu’il est un Nom sans représentation, pas davantage l’image différenciée n’impose un modèle constant. Elle exprime la condition d’un avenir : assumer l’autre dans une différence indépassable et irréductible, comme la nécessité de sa propre réalisation…Patient labeur d’une histoire qui lutte contre un stéréotype de l’enfermement en des essences séparés, masculine et féminine »

Cette image différenciée a une fonction, une tâche, celle du respect de toutes les différences. Elle est paradigmatique de la différence pour introduire une exigence éthique : une volonté de communication dans le respect de toutes les différences.

La pensée de Duquoc, avec cette réflexion sur l’image, se démarque de deux options. Ils se positionnent contre le nivellement de la différence masculin/féminin mais également contre l’enfermement en essences séparées de cette différence. Il y a bien une différence mais la forme qu’elle peut prendre est à inventer dans la communication, une réalisation qui se fait dans l’histoire et qui ne découle pas d’un modèle statique.

 

Gn 1/27, traduction de la TOB

Christian DUQUOC, « Homme/Image de Dieu », Nouveau dictionnaire de théologie, Cerf 1996, pp 418-423

« la naissance spirituelle est le résultat d’un choix libre, et nous sommes ainsi, en un sens , nos propres parent, nous créant nous-mêmes tel que nous voulons être, et nous façonnant , par notre volonté, selon le modèle que nous choisissons » Grégoire de Nysse, Vie de Moïse, PG 44, 328 B. Cité par C.DUQUOC p 420

Idem p 422

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30 avril 2013 2 30 /04 /avril /2013 11:50

 

1-Le critère de la libération

« Es-tu celui qui doit venir ou devons-nous en attendre un autre ? »

(Lc7/20) Cette question est une demande de discernement. Sur quel critère, reconnaître celui qui vient de Dieu ? La réponse de Jésus se situe au niveau de la libération : « Allez rapporter à Jean ce que vous avez vu et entendu, les aveugles voient, les boiteux marchent, les sourds entendent, les morts ressuscitent, la Bonne Nouvelle est annoncée aux pauvres » (Lc 7/21-23)

La libération d’un homme, d’une femme, est le signe digne de foi et suffisant pour discerner  la présence de Dieu. C’est un discernement qui est confié à la responsabilité humaine.

Mais qui va pouvoir faire ce discernement selon ce critère de libération ? Ceux qui ont condamné Jésus n’ont pas été sensibles à ce critère. Seul l’homme  qui est déjà accordé aux priorités du cœur de Dieu saisira cette communication de Dieu. Le discernement de ce qui est présence ou révélation de Dieu dans l’histoire d’Israël ou de Jésus n’est donc pas le fait de Dieu, c’est aux hommes qu’est donnée  la responsabilité d’opérer un tel discernement en découvrant les priorités de Dieu.

Le peuple d’Israël a, quant à lui, expérimenté la présence salvifique de Dieu quand il le libérait de l’oppression. Moïse découvre la présence de Dieu dans le désir de femmes et d’ hommes de se libérer de l’oppression. Il découvre l’écart entre cette oppression et la volonté de libération qui est en Dieu. L’auteur biblique a trouvé important de raconter cela, car dans les faits de ce  passé, il voyait une présence révélatrice de Dieu.

Retenir cela et pas autre chose présuppose une foi anthropologique car s’il ne l’avait pas, ces faits seraient tombés dans l’oubli : Dieu ne peut accepter cette situation d’oppression, il veut la modifier.

Qu’est-ce qu’une foi anthropologique pour Segundo ? C’est une foi en des valeurs qui déjà structurent la vie de quelqu’un. Pour  fonder une foi religieuse en  discernant, entre plusieurs voix, celle qui procède de l‘absolu, l’auteur biblique n’a d’autres valeurs que celles qui structurent sa vie. Pour faire cela, pour faire ce choix, c'est-à-dire,  ce discernement de raconter cela et pas autre chose, il n’a pas d’autres repères.  Il est sans Bible, sans parole de Dieu, sans signe, sans dépôt. Il choisit un absolu qui doit vouloir la libération du peuple. L’auteur biblique doit avoir la même foi anthropologique que Moïse et ses contemporains, la contagion d’un même enthousiasme, d’un engagement pour qu’il  tienne  pour inspiré tel récit et qu’il choisisse de l’écrire. Pour cela des choix ont été toujours été faits, que ce soit au niveau  de la tradition orale, des rédacteurs, du rédacteur final. Il y a cette même foi anthropologique chez le lecteur quand il tient pour inspiré l’auteur de l’Exode.

Ces choix se sont faits avant que la Bible existe et pour qu’elle existe. C’est ce discernement qui a formé la Bible.

 

 

2-Le critère de la bonté de la nouvelle : Est-ce une bonne nouvelle ?

Le discernement doit se poursuivre dans l’interprétation. L’interprétation est-elle vraiment un Evangile, une bonne nouvelle ? Pour  expliciter cela, Segundo donne l’exemple de la mort du Christ. Jésus est mort sur la croix par amour pour obtenir le pardon. Cette donnée de la foi est une bonne nouvelle si on l’interprète comme l’amour que Dieu a pour l’homme, comme l’importance que l’homme  a aux yeux de Dieu. Mais cela a donné lieu au cours de l’histoire du christianisme  à d’autres conclusions : le péché de l’homme serait tellement monstrueux qu’il ne pourrait être pardonné que par la mort du Fils.

Ici il s’agit d’une double mauvaise nouvelle. Non seulement cela montre une liberté humaine qui conduit au désastre mais aussi un Dieu qui ne pourrait pardonner qu’au prix du sang de son Fils. « Un Dieu d’amour n’est pas compatible avec un être qui peut être offensé au point de devoir sacrifier son Fils pour rester en paix avec soi-même et se réconcilier avec l’offenseur sans manquer à la justice »

( Qu’est-ce qu’un dogme ? p 507)

 

3-Discernement par l’engagement existentiel du lecteur : est-ce un engagement humanisant ?

Le discernement qui a fait la Bible et le discernement pour la lire, concernent aussi toutes les expressions de la foi, par exemple les textes liturgiques. Segundo donne l’exemple d’une oraison du Missel romain : « Dieu éternel et tout puissant, qui régis l’univers du ciel et de la terre : exauce, en ta bonté, les prières de ton peuple et fais à notre temps la grâce de la paix »( Prière d’ouverture du missel romain au 2ème dimanche ordinaire) Cette oraison contient une affirmation : Dieu règne sur le ciel et sur la terre alors que dans le texte du Notre Père, il s’agit, non d’une affirmation mais de la demande que sa volonté se fasse enfin sur la terre comme elle se fait déjà dans le ciel. L’affirmation de cette oraison est d’abord erronée : la terre telle qu’elle est actuellement ne reflète pas ce que Dieu veut mais plutôt ce qu’Il déteste. Segundo s’étonne qu’une  telle oraison existe mais surtout qu’elle ne choque pas. Cela ne choque pas celui pour qui la foi n’est pas la joie, la raison, le sens de sa vie. Elle choque celui que l’Evangile a rejoint, qui a fait de lui, les critères de ses choix et qui est conscient de l’écart entre la réalité vécue et ce que Dieu veut. Cela choque celui qui vit sérieusement l’aventure de Jésus. Car il peut percevoir la contradiction que comporte cette oraison, donc en faire l’occasion d’une crise qui aboutit à une compréhension plus profonde, plus riche du message chrétien. Il  entre en crise quand il se rend compte du caractère pré-chrétien de cette oraison selon laquelle Dieu gouverne la terre. Mais pour cela, il faut être convaincu que Dieu est loin de régner sur la terre, que bien des aspects de ce qui s’y passe est bien plutôt objet de sa colère que de son approbation. Pour cela encore, il est nécessaire d’être en accord avec cette critique de situations déshumanisantes qui règnent sur notre terre, sensible à leur caractère intolérable. Si l’on pense, pour ne prendre qu’un exemple, que l’avortement sélectif des filles en certains pays d’Asie est normal (B.MANIER, Quand les femmes auront disparu. L’élimination des filles en Inde et en Asie, Ed La découverte, Paris, 2006), on ne sera pas choqué par cette oraison.

Le discernement est donc partie prenante d’une conversion. Convertir en réflexion expérimentale sa recherche de la substance du message chrétien car la révélation continue de nous découvrir les secrets de notre expérience existentielle. La révélation a pris fin avec le Christ mais le Christ n’a pas pris fin. Il complète le Royaume en s’appuyant sur nous.

« La bonne nouvelle humanisante de la Résurrection de Jésus consiste en ce que, si Lui a été constitué Fils de Dieu avec pouvoir, nous autres, ses frères, nous sommes également constitués fils en Lui. Et en tant que fils, héritiers de l’univers, d’un univers incomplet que nous devons arracher à son inutilité grâce à la liberté créatrice qui nous a été donnée gratuitement » ( Qu’est-ce qu’un dogme ? p 509)

 

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26 avril 2013 5 26 /04 /avril /2013 23:58


Dans son livre
 Qu’est-ce qu’un dogme Segundo, distingue deux modèles différents pour penser la Révélation. D’abord le modèle iconique qui exposant en récits, en image, renvoyant à des questions existentielles, donnant à penser, est processus de recherche. Le second est digital. Digital au sens d’une vérité que l’on peut désigner du doigt, de l’ordre d’un dépôt. Il suppose que Dieu a déposé dans un contenant qui serait la Bible des vérités à croire et des normes à pratiquer. Vérités et normes qu’il suffirait d’extraire de cette « carrière » biblique. Ce travail d’extraction étant le fait de la Tradition qui au long de 20 siècles aurait peu à peu mis à découvert ce qui y était contenu, c'est-à-dire une information correcte une fois pour toutes, et pour toutes les questions, dans tous les contextes.

Ce dernier modèle se heurte à une difficulté majeure : la divergence dans la Bible, de théologies, leurs variétés qui n’est pas toujours conciliables, leurs diversités qui évitent d’enclore dans une seule perspective, dans le domaine de la foi comme dans celui de la morale. Pour le premier Testament. Il suffit de rappeler la foi ou la non-foi en la vie éternelle. Deux théologies qui s’affrontent encore au temps de Jésus et dont on a trace dans l’opposition entre pharisien et sadducéens (Par exemple en Mt 22/23…34). Egalement le conflit doctrinal sur la question de la rétribution. La richesse, la longue vie, la santé, le bonheur sont-ils des marques de bénédiction de Dieu en récompense d’une vie vertueuse ? Oui pour certains textes. Non pour d’autres (Par exemple Si1/13 s’oppose à la proclamation d’innocence de Job, Jb13/18). Le non le plus violent étant la révolte de Job qui proclame son innocence au cœur même de sa souffrance morale et physique. Egalement le problème à la fois politique et religieux de la royauté. Est-ce une institution voulue par Dieu ou au contraire une offense à Dieu qui est le seul roi d’Israël ? Sur ce point les textes bibliques s’opposent entre monarchistes et antimonarchistes. ( Par exemple 1S 8 et 2S 7)  Dans un registre moins conflictuel, les deux textes de la création en Genèse comportent, nous l’avons vu, deux anthropologies qui sont loin d’être conciliables.

Devant ce constat de divergences, de théologies différentes, une question se pose. Qu’est-ce qui est vrai ? Qu’est-ce qui est parole de Dieu, inspiré par lui ? Mais surtout pourquoi dans cette Bible, y-a-t-il cette juxtaposition de position inconciliables. Pourquoi,  in fine, les rédacteurs n’ont-ils pas pris position en ne gardant qu’une des positions ? On peut répondre par le respect de  récits plus anciens mais un respect qui n’empêche pas d’en ajouter d’autres qui les corrigent ou même les contestent. Mais surtout, nous avons là le signe d’une conception particulière de la vérité. Non pas une vérité éternelle, anhistorique, monolithe, absolutisée,  mais une vérité qui se cherche dans les méandres de l’histoire humaine, qui s’approfondit  grâce à des crises, quand les réponses anciennes ne sont plus audibles, quand l’expérience vient les contredire de telle sorte  qu’elles ne sont plus satisfaisantes. Une vérité qui se cherche et qui ne s’arrête pas à un moment donné. Les  réponses anciennes et nouvelles sont gardées comme mémoire d’un cheminement de pensée, comme anamnèse d’une résolution d’une crise. Elles sont là toutes deux pour « apprendre à penser ». Apprendre à penser est un des concepts- clé de la théologie de la révélation que développe Segundo.

 

Le concile Vatican II s’approche de ce modèle en parlant de pédagogie divine, d’aspect provisoire et incomplet de la première alliance : « Ces livres, bien qu’ils contiennent de l’imparfait et du caduc, sont pourtant les témoins d’une véritable pédagogie divine ». (DV 15) De ce fait, on ne peut plus parler de Dieu comme « unique auteur » ( Contrairement à la position du Concile de Trente DZ 783) de la Bible car comment Dieu pourrait-il parler de manière imparfaite et caduque ? (Dèjà Divino afflante Spiritu de Pie XII en 1943 avait rompu avec cette conception en demandant de tenir compte de l’auteur humain (DZ 2294) qui n’est plus un secrétaire qui écrit sous la dictée mais qui est libre, créateur et limité par les connaissances et les instruments de son époque , limité et conditionné.)La constitution Dei Verbum prend acte qu’il faut parler d’auteurs bibliques comme de « vrais auteurs » (DV 11) qui ont écrit selon des genres littéraires différents, «  en des circonstances déterminées, dans les conditions de son temps, et l’état de sa culture » et selon «  soit des manières natives de sentir, de parler…soit de celles que l’on utilisait ça et là à cette époque dans les rapports humains » ( DV 12)

Mais Segundo va plus loin dans la compréhension de cette pédagogie divine. Mettre  la pédagogie divine à la place de Dieu comme auteur, c’est comprendre Dieu comme auteur d’un processus éducatif à travers les méandres humaines. Les Livres bibliques relatent ce processus éducatif. L’existence dans les textes de « choses provisoires et imparfaites » et contradictoires ne fait plus d’eux la dictée d’une vérité absolue. Ces faiblesses portent sur des capacités intellectuelles, des conditionnements des ignorances venant de leur société de leur culture et touchant à des facteurs décisifs de l’existence, sources d’attitudes et d’actions.

Mais ce côté provisoire et imparfait est considéré par Segundo comme positif. C’est la part d’erreurs de ce provisoire et de cet imparfait qui peut faire entrer en crise la connaissance antérieure. Parce que l’erreur et sa rectification font partie intégrante  de tout processus de connaissance  profonde et mûre de la vérité. De ce fait, il est possible de créer des hypothèses qui permettent de trouver des réponses plus adaptées. Le plan divin ne consiste pas à distribuer une information correcte une fois pour toutes, mais à faire avancer un processus éducatif où l’on apprend à apprendre à partir d’affirmation provisoire.

Segundo nous montre ainsi une profonde conception de la vérité et de l’erreur. L’erreur fait partie de la manière humaine d’accéder à la vérité,  vérité capable d’affronter des crises. Les crises permettant d’élaborer de nouvelle hypothèse, posant un problème nouveau qui remet en chemin de recherche. Les crises sont génératrices de découvertes nouvelles.  Chercher la vérité passe par la découverte du non-vrai, du non totalement vrai, de l’insuffisamment vrai, du partiellement erroné face à une réalité qui pousse vers une vérité plus grande. La recherche de la vérité passe par l’essai et l’erreur. Une erreur expérimentée, reconnue, rectifiée. Ce passage est le composant d’un processus d’intériorisation de la vérité. Sur le chemin, donc,  jalonné de choses imparfaites et provisoires (comme pour tout processus éducatif), nous pouvons avoir accès à une vérité toujours plus grande et une richesse de sens toujours plus profonde pour notre existence.

Pour Dei Verbum, ces choses provisoires et imparfaites de la Bible ne concernent que l’Ancien Testament. Cela veut-il dire que le Nouveau en est exempt ? Si nous répondons par l’affirmative, cela veut dire que Dieu aurait changé de méthode nous dit Segundo. Nous n’aurions plus avec le Nouveau Testament une pédagogie mais des informations  parfaites, invariables mettant fin au processus de recherche pourtant inhérent à l’expérience humaine. (DZ 2021)Parce qu’avec Jésus nous aurions un accès à la révélation immédiat et personnel de la vérité, que pourrait-il y avoir de nouveau, après lui,  qui justifierais encore une recherche ? ( L’interprétation du choix par le Christ de 12 hommes  (viri)  comme apôtres à l’exclusion de femmes , relève de cette conception d’une une vérité éternelle, anhistorique, monolithe, absolutisée.  Sur la question du choix des 12, voir J.MOINGT, Sur un débat clos, Revue de Sciences Religieuses, 83/3, 1994,    ) Face à cette question, deux conceptions s’opposent. La première dit oui, il n’y a plus rien à chercher, il y a seulement à  conserver et à propager la vérité possédée, seulement à mieux l’expliquer, à en donner des définitions plus précises. L’incarnation, dans cette conception est conçue comme fin effective de l’histoire. ( « L’histoire…a une fin…le christianisme est cette fin : le Christ s’est présenté comme venant à la fin des temps et comme introduisant le monde définitif…L’histoire n’est plus qu’en sursis » dans Jean DANIELOU, Essai sur le mystère de l’histoire, Cerf, 1982, p 14 et 23. Cité et critiqué par J.L. SEGUNDO , Qu’est-ce qu’un dogme, Cerf, 1992, collection Cogitation fidéi n°169, p 237, pour donner un exemple d’une théologie qui clôt l’histoire avec la venue du Christ.) La deuxième dit non, et c’est l’option de Segundo, pour deux raisons. D’abord l’incarnation ne fait pas interrompre le processus qui pousse l’homme à chercher. Ensuite comment la plus haute autocommunication de Dieu qu’est le Christ nous ferait cesser de penser, nous ferait abandonner notre aventure créatrice en quête de vérité ? Cette recherche de la vérité fait partie de la maturité dont nous parle Paul. Les hommes de la maturité sont des héritiers capables de construire du neuf, d’avoir des projets de liberté. Pour cela  la réalité histoire ne doit pas être  parvenue à son terme. Il y a donc dans la manière de recevoir le Nouveau Testament une façon d’avancer aussi,  à travers et grâce à des crises,  vers des données encore inconnues.

Ce processus vers la vérité qui continue après Jésus peut s’appuyer sur Jn16/7 : « Il vaut mieux pour vous que je parte ; car si je ne pars pas, le Paraclet ne viendra pas à vous » et sur Jn 16/12-13 : « J’ai encore beaucoup de choses à vous dire, mais vous ne pouvez pas les porter maintenant. Quand il viendra, l’esprit de vérité, il vous conduira vers la vérité toute entière ; car il ne parlera pas de lui-même ; mais tout ce qu’il entendra, il le dira, et il vous annoncera les choses à venir. »

La Vérité incarnée qu’est le Christ continue de se dire après sa manifestation historique. Elle ne s’arrête pas à cette manifestation historique. Segundo cite pour cela St Augustin qui commente ces versets de Jean en écrivant : « Même le Seigneur en personne, en tant qu’il a daigné être notre chemin, n’a pas voulu nous retenir mais passer »( St AUGUSTIN,  De doctrina christiana I,1 ch 34; Œuvres, DDB,  vol XI p 226 ; cité par J.L. SEGUNDO p241 et 308 dans Qu’est-ce qu’un dogme ?). La vérité qu’est le Christ nous met en chemin vers la vérité. La pédagogie divine continue donc tout au long de l’histoire humaine avec l’Esprit Saint pour guide dans sa fonction éducatrice.

Le Christ n’a pas voulu nous retenir mais passer. Il est donc passé dans cette culture qui aujourd’hui n’est plus la nôtre. La manière dont le Nouveau Testament en rend témoignage relève comme pour l’Ancien Testament de la faiblesse humaine qui produit de l’imparfait et du provisoire (Dei Verbum 15 ). Mais loin de s’en désoler, il nous faut l’accueillir comme une marque du sérieux de l’incarnation de la vérité dans le temps.

Cette fonction éducatrice et créatrice de l’Esprit Saint, se découvre déjà à l’intérieur même du Nouveau Testament par la variété des langages de la foi. La reconnaissance de cette pluralité a d’importantes conséquences. Si cette pluralité existe dans le Nouveau Testament, cela légitime la pluralité des théologies dans l’histoire et pour aujourd’hui. On peut donc sortir légitimement d’une conception de la vérité monolithe et intemporelle.

Paul, par exemple, ne fait référence à aucun acte de Jésus, à aucune de ses paroles, il en parle de manière complètement nouvelle. Il n’invente pas mais il crée une théologie qui le fait découvrir d’une tout autre manière. Il en a lui-même conscience quand il écrit :   « Même si nous avons connu le Christ selon la chair, nous ne le connaissons plus ainsi à présent»( 2 Co 5/16). Ce faisant il applique ici son  principe de la suprématie de l’esprit sur la lettre. De même l’auteur de l’Epître aux Hébreux, prendra lui aussi la liberté d’en parler avec un vocabulaire encore différent en disant par exemple que le Christ est l’unique grand-prêtre, un titre que les Evangiles ignorent complètement. Les communautés primitives, auteures des Evangiles sont aussi des créatrices, puisqu’elles vont écrire les Evangiles à la lumière de la résurrection. Enfin l’annonce de la foi, telle que relatée dans les Actes, va opérer un déplacement significatif, qu’on peut résumer ainsi : déplacement du royaume à la personne de Jésus, de la thématique du royaume à la thématique de Jésus-sauveur, de l’histoire à l’eschatologie imminente.

L’Evangile de Jean est aussi un bon exemple de créativité. Il raconte Jésus avec les mots, les concepts, les problématiques de ceux à qui il s’adresse. Il nous faut à notre tour faire preuve de la même créativité en répondant à d’autres problématiques. Continuer le processus avec lequel il a pensé, c'est-à-dire à partir de lui, apprendre à apprendre. Ce dialogue de Jean avec la culture de son temps a beaucoup  à nous apprendre. Mais il faut l’interpréter à l’intérieur  de ses limites, les dépasser et aller vers l’aujourd’hui de notre histoire et de nos cultures.

 

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24 avril 2013 3 24 /04 /avril /2013 15:15

Dans l’Evangile de Luc au chapitre 19 verset 1 à 10

[1] Entré dans Jéricho, il traversait la ville.

[2] Et voici un homme appelé du nom de Zachée ; c'était un chef de publicains, et qui était riche.

[3] Et il cherchait à voir qui était Jésus, mais il ne le pouvait à cause de la foule, car il était petit de taille.

[4] Il courut donc en avant et monta sur un sycomore pour voir Jésus, qui devait passer par là.

[5] Arrivé en cet endroit, Jésus leva les yeux et lui dit : "Zachée, descends vite, car il me faut aujourd'hui demeurer chez toi."

[6] Et vite il descendit et le reçut avec joie.

[7] Ce que voyant, tous murmuraient et disaient : "Il est allé loger chez un homme pécheur !"

[8] Mais Zachée, debout, dit au Seigneur : "Voici, Seigneur, je vais donner la moitié de mes biens aux pauvres, et si j'ai extorqué quelque chose à quelqu'un, je lui rends le quadruple."

[9] Et Jésus lui dit : "Aujourd'hui le salut est arrivé pour cette maison, parce que lui aussi est un fils d'Abraham.

[10] Car le Fils de l'homme est venu chercher et sauver ce qui était perdu."

 

Ce récit est celui d’une quête, celle d’un homme insatisfait de sa vie et qui se donne les moyens d’essayer d’y remédier. Un homme dont la position sociale lui vaut à la fois les honneurs par les uns et le rejet par les autres. Un homme dont le métier l’amène parfois à poser des actes contraires à sa conscience. Et pourtant, Jésus ne lui a pas demandé de changer de métier…

Cette quête est aussi celle d’un juif croyant, dont le nom n’est pas choisi au hasard : en effet Zachée signifie en hébreu « celui qui est juste ». Et Jésus ne lui a pas donné d’autre nom…

Cette quête amène Zachée à sortir de chez lui, à courir, à inventer une manière originale d’apercevoir Jésus. Et Jésus le ramène chez lui, dans sa maison…

Alors, si Jésus ne lui demande pas de changer, ni de Le suivre, en  quoi cette rencontre est-elle si importante ?

… en quoi l’Evangile nous propose-t-il cet homme comme un compagnon sur notre chemin de foi ?…

* Zachée a pris acte de sa petitesse, ici celle du corps, et cela renvoie aussi à la fragilité et aux manques que tout être humain porte au fond du cœur. Au lieu de se décourager face à cet obstacle, il s’est mis en mouvement, pour voir ce Jésus dont on parle tant, écoutant en lui-même un désir inexpliqué.

On peut voir en Zachée un être humain en quête du vrai visage de Dieu ; comme Zachée, il exerce son activité  d’homme et de femme, avec ses compétences et ses manques, avec ses aspirations et ses

Contradictions ;  il vit dans un monde dont la complexité est source de tiraillements;  c’est un être humain qui ressent une aspiration à  vivre de manière plus pleine, un désir d’être en cohérence avec son être profond, une volonté de se rapprocher de Dieu.

*Dans cet Evangile, alors que le récit évoque beaucoup de mouvements, de déplacements - ceux de Zachée, de Jésus, de la foule - tout se joue en fait lors des haltes : quand Jésus pose                   Son regard sur Zachée, Son regard plein d’amour et de miséricorde, puis quand Il entre chez lui… Car Jésus est venu pour demeurer chez Zachée, et celui-ci l’accueille sans hésitation. Il y a là une convergence de deux désirs, qui  fait advenir une vraie rencontre: par sa seule présence, Jésus révèle autrui à lui-même, dans ce qu’il a de meilleur. La proximité du Christ manifeste en chacun une autre dimension de son être, et le provoque à unifier sa vie.

*Face à lui, Zachée décide de se déposséder de son argent superflu, il lâche prise sur ce qui lui paraissait autrefois indispensable pour se définir lui-même ; il a changé de regard sur lui-même et en accepte les conséquences; il ne change pas de vie, mais sa manière de vivre.  Son cœur peut désormais s’ouvrir à la détresse des autres, il reconnaît leur avoir causé des torts, et il décide de leur rendre justice en surabondance…

C’est le début d’un accomplissement : enfin Zachée ose être !

 Il a enfin accès à cette part de lui-même qu’il avait perdue ; là où le Christ peut demeurer, qu’Il peut éclairer, qu’Il peut sauver. Ainsi Zachée  retrouvera la dignité de son nom : « celui qui est juste ».

Comme Zachée, donnons à Jésus l’accès à notre maison, pour y demeurer aujourd’hui avec Lui.

Accordons-Lui notre confiance pour qu’Il réalise en notre cœur Son œuvre de vie, en chacun selon ce qu’il est.

 

Nous serons alors prêt-es à accueillir la Joie,

cette joie profonde que l’Evangile promet,

cette joie qui transparaîtra dans toute notre existence,

et qui nous confortera pour habiter la vie de tout notre être!

 

Elisabeth Blas

 

 

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