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7 septembre 2012 5 07 /09 /septembre /2012 22:43

Le charisme d’un Institut religieux est un don de l’Esprit, pour l’Eglise entière, que l’Institut doit vivre et partager en qualité de témoin, auprès de tous et de toutes. Il est une manière particulière de suivre le Christ car aucune réalité ecclésiale ne dit à elle seule la totalité du mystère du Christ mais chacune, humblement, en rappelle tel ou tel aspect.

L’Institut religieux des Sœurs de Notre-Dame du Cénacle veut vivre, partager et rappeler l’importance de l’écoute de la Parole qui est le Christ Lui-même ; écoute comme expérience et pas seulement comme connaissance ; écoute de la Parole qui éclaire et fortifie nos vies, dans le plus concret de l’existence humaine ; écoute de l’Esprit pour discerner et choisir ce qui va dans le sens de Dieu -c’est à dire de ce qui fait vivre ; écoute avec d’autres, en Eglise, communauté de sœurs et de frères livrés à l’Esprit ; écoute, condition première pour communiquer le Christ aux autres ; écoute, ouverture à cet apostolat spécifique : permettre cette expérience à autrui, par les moyens concrets des retraites spirituelles, par les divers types de formations chrétiennes et d’accompagnement spirituel personnel comme de toutes les « formes de service spirituel du prochain ».( Constitutions n° 23.)

Ce charisme a trouvé sa « forme évangélique » dans le mystère de Marie au Cénacle. Marie et les disciples y étaient sur « ordre de Jésus »( Ac 1/4 dans la traduction liturgique.) pour vivre le primat d’une expérience de Dieu dans le silence de l’écoute de la Parole ; il fallait que leur action soit sous l’inspiration de l’Esprit qui donne force et audace afin qu’ils deviennent les apôtres de cette Parole qui a transformé leur vie.

Ce charisme a été inauguré par la fondatrice de N-D du Cénacle, sainte Thérèse Couderc(1805-1885). Dés 1926, il a commencé à être partagé bien au-delà de la communauté des Sœurs donnant naissance à deux autres branches de cette famille spirituelle : le Groupement Séculier - femmes laïques consacrées par des vœux- et la Fraternité - laïcs, hommes et femmes, mariés ou célibataires, voulant irriguer leur vie chrétienne de la spiritualité du Cénacle.

 

Une quatrième branche naît le 19 mai 2007 : Communion Apostolique Notre-Dame du Cénacle. Nouveauté de l’Esprit venue à la demande de deux femmes, collaboratrices de l’un de nos Centres spirituels, partageant déjà avec les sœurs du Cénacle un même apostolat des retraites, de l’accompagnement et de l’animation de week-ends spirituels. Elles sentaient un appel à vivre plus profondément leur consécration baptismale en mettant l’accent sur quatre points : vivre leur baptême, se nourrir d’une spiritualité, être apôtres envoyé(es), avoir un lien privilégié avec une communauté.

- Vivre son baptême :

L’une est mariée, l’autre veuve, toutes deux sont bien enracinées dans leur vie familiale, sociale, ecclésiale. C’est au cœur même de leur baptême, qui les configure au Christ, prêtre, prophète et roi, qu’elles entendent être disciples à la manière de la famille spirituelle du Cénacle, sans rupture avec les solidarités prises antérieurement.

- Se nourrir d’une spiritualité :

Elles désirent vivre une vie de disciples et d’apôtres vivifiée aux sources d’une spiritualité particulière, fruit de l’expérience de Thérèse Couderc, des Exercices spirituels d’Ignace de Loyola et du mystère du Cénacle.

- Etre apôtre envoyé(e) :

En acceptant leur engagement, notre Congrégation a reconnu en elles une compétence à exercer l’apostolat à la manière de la famille spirituelle du Cénacle, et selon son charisme. Chacune a reçu une lettre de la Provinciale fixant les grandes lignes de la mission qu’elles exerceront au titre de leur appartenance à la Communion Apostolique Notre-Dame du Cénacle. La provinciale a désigné à chacune une sœur avec laquelle discerner -les appels reçus, relire -leurs apostolats et être soutenues -dans leur mission- --Avoir un lien privilégié avec une communauté : Leur communauté de rattachement est celle de Versailles ; elles y trouveront soutien, ressourcement et fraternité.

 

Nouvelle branche d’une famille spirituelle ! Nouveauté ! Un projet qui commence signe une évolution. Le livre de vie, actuellement en cours d’élaboration, est qualifié de  « Projet évolutif » pour bien souligner son caractère expérimental. Il ébauche les différentes étapes qui précédent l’engagement : discernement de la vocation, formation, premier engagement de deux ans, suivi de l’engagement définitif. Il décrit aussi les exigences de cet engagement : prière, vie sacramentelle, accompagnement, formation humaine et théologique. Cette vocation s’adresse à des femmes et à des hommes, saisis dans leur être baptismal par le désir d’un service spirituel fort.

Il s’agit d’un véritable appel, d’une vraie vocation. Et il est significatif que la Revue nationale des Vocations fasse écho à ce mouvement qui touche actuellement de nombreux Instituts religieux, tant masculins que féminins, dans la suite du grand mouvement inauguré par le Concile Vatican II.

D’une part, le Concile affirme avec force que les laïcs sont « incorporés au Christ par le baptême, intégrés au Peuple de Dieu, faits participants à leur manière de la fonction sacerdotale, prophétique et royale du Christ, exerçant pour leur part dans l’Eglise et le monde, la mission qui est celle de tout le peuple chrétien » (Constitution dogmatique sur l’Eglise : Lumen Gentium § 31)

D’autre part, le Concile affirme avec autant de force que tous les chrétiens, quel que soit leur état de vie, sont appelés par Dieu à « une sainteté dont la perfection est celle même du Père » ( Lumen Gentium § 11) et à « marcher à la suite du Christ pauvre et humble ».(Lumen Gentium § 41)

Ainsi ce mouvement des laïcs associés vient nous redire que l’appel à la sainteté, l’engagement à être apôtre, à la suite du Christ ne sont pas des « monopoles » réservés à certaines vocations mais sont l’horizon de tout baptisé-e !

 

La liturgie du 19 mai 2007 signifiait vraiment qu’entrer dans la Communion Apostolique Notre-Dame du Cénacle est une vraie vocation. L’engagement a eu lieu après la lecture de l’Evangile. Il a débuté par un appel auquel chacune de ces deux femmes a répondu par cette formule dynamique : « Seigneur me voici » !

Ensuite il y a eu un dialogue entre elles et la Supérieure Générale ; elles ont répondu « oui, je le veux » aux cinq questions posées :

- « Par le baptême, le Seigneur a fait alliance avec vous. Aujourd’hui il vous appelle personnellement à renouveler cette alliance par votre engagement dans la Communion Apostolique Notre-Dame du Cénacle. Voulez-vous, par cette appartenance, vous laisser saisir de plus en plus par le Christ ? »

- « Voulez-vous suivre Jésus Christ  sur le chemin de la vraie liberté des enfants de Dieu? »

- « Voulez-vous participer à la mission apostolique  de la Congrégation de Notre-Dame

du Cénacle et vivre de sa spiritualité ? »

- « Voulez-vous enraciner votre vie dans l’écoute de la Parole de Dieu et l’accueil de l’Esprit Saint ? »

- « Voulez-vous coopérer à la croissance humaine et spirituelle de toute personne qui désire découvrir ou approfondir le chemin de vie offert par le Christ ? »

Enfin l’engagement, proprement dit, commençait ainsi : « Père, pour répondre à l’appel de Ton Fils Jésus et m’offrant à la force de Ton Esprit, je me livre à Toi sans réserve pour le service de l’Eglise… »

 

En 2005, alors que nous fêtions le bicentenaire de la naissance de Sainte Thérèse Couderc, par son intercession nous avons demandé à Dieu la grâce « d’accueillir les vocations nécessaires pour vivre la mission qui nous est confiée ». La naissance de la CApNDC -Communion Apostolique Notre Dame du Cénacle- est une des réponses que Dieu nous a faites et qui réalise aussi la demande de notre dernier Chapitre Général : l’ouverture à de nouvelles formes d’appartenances à la famille du Cénacle.

Que la nouveauté de l’Esprit continue d’être accueillie dans notre Eglise et dans le monde !

 Article paru dans la revue Jeunes et vocations n°126 d'août 2007                                                                                               

 

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4 septembre 2012 2 04 /09 /septembre /2012 22:51

Conclusion

Ce travail est parti d’une triple interrogation. Tout d’abord, comment expliquer une valeur différentielle attribuée au masculin et au féminin , cause d’inégalités économique, politique, sociale , culturelle, religieuse qui discriminent les femmes et fait qu’on peut parler de « mal au féminin »( Y.GEBARA, le mal au féminin, Réflexions théologiques à partir du féminisme, L’harmattan, 1999). Une des réponses à cette question se trouve dans l’œuvre de l’anthropologue Françoise Héritier(F.HERITIER, Masculin Féminin, II, dissoudre la hiérarchie, Paris, Ed. Odile Jacob, 443p), qui, avec son concept de « valence  différentielle des sexes », permet de comprendre le rapport inégalitaire homme/femme, les raisons des changements en cours et leurs résistances. La deuxième interrogation avait pour origine une prise de conscience : nous parlons de Dieu au masculin. Tout au moins en français, anglais, et dans bien d’autres langues. Est-ce le cas de toutes les langues?( Non, puisque au moins une, à ma connaissance, fait exception. En malgache par exemple: Tsara izy s’emploie pour dire à la fois, Dieu est bon, elle est bonne, il est bon).) Y a-t-il  une pertinence théologique à une manière de parler de Dieu au masculin ? Pourquoi, ne pourrait-on pas en parler au féminin? Ma troisième interrogation mettait en rapport les deux premières : y a-t-il un lien entre cette valence différentielle et la nomination de Dieu au masculin ? Un lien de cause ? De conséquence ? Aucun lien ?

 

Devant les bouleversements du rapport hommes-femmes qui font sortir peu à peu de cette valence différentielle des sexes, cause de discriminations, le Magistère a produit un certain nombre de textes de Léon XIII à Jean-Paul II. Pour répondre à cette triple interrogation, j’ai choisi d’en analyser un, Mulieris dignitatem,  pour trois raisons. D’abord à cause de son autorité de lettre encyclique la plus récente sur le sujet.  Ensuite parce qu’il prend acte de ces bouleversements en les qualifiant de « signe des temps » (MD 1) Enfin, parce qu’il honore ma troisième interrogation en faisant le lien entre anthropologie et théologie.

 

En lisant cette lettre encyclique, j’ai pu constater une nouveauté à la fois anthropologique et théologique.

Nouveauté anthropologique  en rupture avec d’autres documents, théologique  (par exemple St Thomas) ou magistériel  (comme l’encyclique de Pie XI, Casti connubi de 1930) : la théomorphie des femmes et une lecture renouvelée du chapitre 5 de l’Epître aux Ephésiens, établissant une soumission réciproque de l’époux et de l’épouse dans le mariage.

Nouveauté théologique par la reconnaissance d’une légitime représentation de Dieu au féminin. Cela me semble confirmer le lien qui existe  entre anthropologie masculin-féminin et représentation de Dieu puisque cette lettre encyclique elle-même l’établit en parlant de Dieu de manière holistique à partir de la commune image de Dieu pour la femme comme pour l‘homme. Quand il y a non-théomorphie du féminin, il ne peut y avoir une pensée de Dieu qu’au masculin. Par contre la commune théomorphie légitime un langage anthropographique de Dieu ayant des traits féminins comme masculins.

 

Mais j’ai pu également constater la persistance dans ce  texte d’un discours ancien en  dissonance avec ces bouleversements. J’ai essayé d’en montrer la logique et les présupposés qui la soutiennent. Cela confirme également mais de manière contradictoire le lien entre anthropologie et théologie, puisque nous y trouvons une représentation typologique et symbolique de Dieu qui met le masculin du côté du divin et le féminin du côté de la créature humaine.

 

Au cours de ce travail, un aspect de la lettre encyclique m’a particulièrement intéressée. L’auteur reconnaît qu’il puisse y avoir de l’  « ancien » dans les textes du Nouveau Testament. C'est-à-dire persistance de conceptions qui n’ont pas encore été converties par la nouveauté évangélique. De l’ancien dans le Nouveau ! S’il en est ainsi dans le Nouveau Testament, a fortiori il peut en être ainsi dans une lettre encyclique. Traversées par la nouveauté évangélique sont l’affirmation de la théomorphie, la mutuelle soumission de l’époux et de l’épouse, la représentation holistique de Dieu. Persistances de conceptions anciennes non encore rejointes par la nouveauté évangélique est la typologie qui renvoie le féminin du côté de l’humanité réceptrice, lui déniant la capacité de représenter l’initiative de Dieu.

 

Cette constatation et cette contradiction, dans le texte même de la  lettre encyclique, m’a invitée à chercher à quelles conditions  le maintien de cette typologie et de cette symbolique peut être dépassée.

Elle peut être dépassée par d’autres interprétations de la figure d’Adam. La lecture de cette lettre encyclique ne remet pas en cause  la lecture classique d’Adam masculin. Cela lui permet de fonder une typologie  de continuité entre Adam, le Christ, l’homme masculin et le sacrement de l’ordre réservé à l’homme masculin, ceci face à une typologie Eve, Marie, la femme et une vocation pour celle-ci qui l’exclut de ce sacrement dans un projet de Dieu, fondant une vocation différenciée conçue de toute éternité car relevant d’une ontologie. Cette lecture classique, il y a peu de temps encore, était fondée sur une prééminence  du masculin sur le féminin. Cette prééminence est très bien montrée, en la cathédrale de Chartres, sur le vitrail du bon Samaritain qui interprète le récit de Luc 10/25-37 avec celui de Gn 2/4-3/24. On peut y voir la séquence suivante : à gauche Dieu insufflant son haleine de vie (Gn2/7) à un humain visiblement masculin, au centre cet Adam masculin seul, et à droite une femme tirée de lui. L’Adam masculin est présent dans les 3 médaillons : avec Dieu, seul, « donnant » naissance à une femme. La femme est seulement présente dans celui de droite et tirée de l’Adam. Nous avons bien là une lecture de Gn 2 et 3 où le masculin est pensé comme le sexe premier créé et le féminin, créé en second et tiré de lui. Une lecture d’image encore plus attentive fait découvrir que le médaillon du milieu, où l’humain masculin est seul, occupe la même place centrale que le médaillon du Christ en majesté qui est au sommet du vitrail. Celui-ci illustre de manière évidente, l’anthropologie qui a prévalu jusqu’ encore récemment et d’une centaine manière, encore maintenant : anthropologie qui est androcentrique, c’est à dire qui fait du sexe masculin, le sexe exemplaire, voulu pour lui-même et qui fait  de la femme, un dérivé du masculin, référé à lui, complément de lui.

Une autre lecture de l’Adam de la Genèse permet donc d’interpréter autrement la typologie Adam, Christ. Adam figure de l’humain, Christ homo novo, où pour l’un comme pour l’autre, le féminin est inclus. Ceci remet en cause l’utilisation de cette typologie par la lettre encyclique. L’autre lecture, celle de L.Basset, que nous avons trouvée la remet également en cause d’une autre manière, l’androcentrisme  dans le texte même des écrits bibliques est trace du mal déjà là. Donc la typologie Adam, Christ ne doit pas le légitimer.

Nous avons vu que la lettre encyclique renonce à un discours sur la prévalence du masculin sur le féminin mais le réintroduit par l’usage qu’elle fait cette de cette typologie.

         Elle peut être dépassée par une conception iconique de la vérité de la révélation qui fait droit à l’histoire, à une vérité qui se cherche et se trouve dans des crises surmontées et non dans une vérité donnée de toute éternité dans un texte figé, qui se cherche et se trouve dans sa capacité à être libératrice, à communiquer une bonne nouvelle et à être humanisante pour tous et toutes. La typologie élaborée par Mulieris dignitatem est figée dans un éternel féminin qui ne s’est pas laissé interroger par les mutations de l’histoire, qui continue d’enfermer les femmes dans un modèle stéréotypé. Ce n’est pas une bonne nouvelle pour elle et apporte son soutien à des mentalités, des législations qui limitent les femmes dans le plein développement de leurs capacités.

         Elle peut être dépassée par une théologie trinitaire qui est modèle de communion non-hiérarchique, d’égalité dans la différence contre une conception unitaire de l’Un qui exclut l’autre. L’autre aux multiples visages mais plus particulièrement l’autre qui a été principalement la femme dans les discours et pratiques sociales et ecclésiales.

         Elle peut être dépassée par une anthropologie qui refuse d’enclore la différence dans un savoir. Homme et femme, image de Dieu sans image donc sans représentation, sans discours qui veut l’enclore (donc sans enclore dans des essences séparées, l’homme et la femme) . Mulieris dignitatem a une affirmation forte de l’égale théomorphie mais tout d’abord n’en tire pas toutes les conséquences et ensuite réintroduit une non-théomorphie dans son usage de la typologie Adam, Christ.

 

Pour tout cela, il faudrait entrer délibérément dans une pensée de théologie historique et une posture de dialogue avec la modernité.

Ghislain Lafont(G.LAFONT, Histoire théologique de l’Eglise catholique, Itinéraire et formes de la théologie, Cerf 1994, Cogitatio fidei 179, p 9 à 13) constate qu’entre 1274 et 1878, il n’y a plus de grand théologien. La Renaissance ne va trouver aucun théologien pour dialoguer avec ce courant profond qu’on peut nommer modernité. La pensée chrétienne va se durcir de plus en plus dans un refus de ce qui est train de naître : l’émergence d’un sujet autonome. Elle va se comporter de plus en plus comme « citadelle assiégée »,  va laisser la modernité à elle-même et se positionner contre elle. Le concile Vatican II et tout ce qui l’a préparé, est un heureux retour à une posture de dialogue. Mais c’est un chantier touchant tous les aspects de la foi et qui est très loin d’avoir donné tous ses fruits rencontrant même de nombreuses résistances et des retours en arrière depuis un certain temps. Un des éléments fondamentaux de ce chantier est la prise en compte de l’historicité. Cela s’est joué avec force tumulte mais réussite dans le domaine biblique (G.ROUTHIER, Un très grand siècle pour la théologie, dans les grandes révolutions de la théologie moderne, sous la direction de François BOUSQUET, paris, Bayard, 2002, p 153-154) pour sortir d’une lecture fondamentaliste. Cela a déjà permis à nouveau une créativité théologique d’écoles en débat entre elles, débat fructueux, qui peut penser la foi dans les diversités des cultures, prenant en compte la diversité des temps et des lieux.

Mais cela demande encore un grand travail dans d’autres domaines, en particulier celui de l’anthropologie théologique du féminin et du masculin.

L’enjeu est d’importance, c’est celui de favoriser un christianisme qui se positionne de manière claire contre toutes formes de discrimination, pour une libération de toutes et de tous. La manière de parler de la différence homme-femme et la manière de représenter Dieu, font partie de cette libération, soit pour la  favoriser, soit pour s’y opposer ou la freiner.

 

 

 

 

 

Bibliographie

Jean-Paul II, Lettre apostolique Mulieris Dignitatem, Documentation Catholique n°1972, 20 novembre 1988

 

Elizabeth A.Johnson, Dieu au-delà du masculin et du féminin, Cogitation fidei 214, Cerf  1999

 

Anne Carr, Les femmes dans l’Eglise, Cogitatio fidei 173, Cerf, 1993

 

Alice Dermience, La question féminine et l’Eglise catholique, PIE, Peter Lang, 2008

 

Elisabeth Parmentier, Les filles prodigues, Labor et fides, 1998

 

Françoise Héritier, Masculin, Féminin, la pensée de la différence, Ed Odile Jacob, 1995

 

Françoise Héritier, Masculin, Féminin, dissoudre la hiérarchie, Paris, Ed Odile Jacob

 

Virginia.R. Mollenkott, Dieu au féminin, Centurion, 1990

 

Juan Luis Segundo , Jésus devant la conscience moderne, Cerf, Cogitatio fidei 148,1988

 

Juan Luis Segundo, le christianisme de Paul, Cerf, Cogitatio fidei 151

 

Juan Luis Segundo, Qu’est-ce qu’un dogme ?, Cerf, Cogitatio fidei 169, 1992

 

J.Moltmann, Trinité et royaume de Dieu, Cerf, Cogitatio fidei 123,1984

 

 

 

 

 

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31 août 2012 5 31 /08 /août /2012 23:41

Une anthropologie différenciée mais non discriminante

Masculin-féminin : une différence non définissable comme Dieu est non-représentable.  C’est ainsi que Christian Duquoc définit le rapport masculin-féminin. Cette position permet à la fois de garder l’heureuse différence des sexes sans les figer dans des rôles qui relèvent de l’idéologie.

Un texte majeur de la Bible nous parle d’image de Dieu : « Dieu créa l’Homme à son image, à l’image de Dieu Il le créa »( Gn 1/27, traduction de la TOB). Christian Duquoc (Christian DUQUOC, « Homme/Image de Dieu », Nouveau dictionnaire de théologie, Cerf 1996, pp 418-423) interroge ce mot car pour lui, il devrait nous surprendre. Car, tout aussi majeur dans la tradition biblique est l’interdit de la représentation de Dieu  ( Ex20/4 et Dt 27/15). Il semble donc y avoir une contradiction : Dieu crée une image de Lui et interdit à l’homme de Le représenter. Il s’agit donc de bien comprendre le sens du mot image. Puisqu’il y a interdit de représentation, le mot image ne dit pas une représentation. De même quand Dieu révèle Son nom, c’est un nom qui écarte toute image, toute représentation car on ne peut enclore Dieu. Il ne peut que se dérober à toute définition (Ex 3/14).

Ce premier aspect du texte de Duquoc,  permet de faire une première remarque. L’homme est à l’image de celui qui n’a pas d’image, de celui qui ne peut être représenté, de celui qui ne peut être défini. Cela voudrait-il dire que, de même qu’on ne définit pas Dieu, car l’enclore dans une définition ne peut produire qu’une idole, de même, on ne peut définir l’homme car l’enclore dans une définition ne peut que le défigurer, en faire aussi une idole au sens d’une fausse image de lui. Dieu se dérobe à toute définition, l’homme également.

Alors quel sens donner à l’image ? Non pas une représentation mais une fonction. En effet pour Gn 2 l’idée d’image est suivie immédiatement d’une  mission : « Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre et dominez-la » (Gn 2/28). L’image est associée à une fonction de création et de gestion du monde, une responsabilité qui implique des actions. C’est en ce sens que l’homme est image de Dieu. Au sens d’une fonction, créateur à l’image du Créateur.

Ce thème de l’image a produit un nombre important de commentaires. Duquoc en privilégie un qui illustre bien l’image comme fonction. C’est l’interprétation de Grégoire de Nysse qui définit l’image comme capacité de l’homme d’être son propre créateur, condition pour  acquérir une autonomie similaire à celle de Dieu, accéder à une liberté qui constitue l’homme partenaire de Dieu(« la naissance spirituelle est le résultat d’un choix libre, et nous sommes ainsi, en un sens , nos propres parents, nous créant nous-mêmes tels que nous voulons être, et nous façonnant , par notre volonté, selon le modèle que nous choisissons » Grégoire de Nysse, Vie de Moïse, PG 44, 328 B. Cité par C.DUQUOC p 420). Image ici comme capacité d’agir en créateur, en autonomie et en liberté.

On peut se demander si, dans l’esprit de Grégoire de Nysse, cette magnifique conception dynamique de l’humain concerne également les femmes. En tout cas, note Duquoc, aucune des interprétions classiques n’a remarqué que cette image dans le texte biblique est une image différenciée : « …à l’image de Dieu, il le créa ; mâle et femelle, il les créa » (Gn 1/27). La différence entre l’homme et la femme est structure de l’image. L’essence de cette image est relation. Cette essence de l’image n’est ni le masculin seul, ni le féminin seul. Cette image est de soi habitée par l’altérité, il y a de soi, de l’autre dans l’image.

Ainsi donc si l’image n’est pas une représentation, ni de Dieu, ni de l’humain, si, comme le nom de Dieu, elle échappe à toute définition, elle ne va pas être non plus être représentation et définition de ce qu’est le féminin ou le masculin. Mais l’image dit une fonction, qui est celle du respect de l’altérité.

Elle est le paradigme du manque qui peut ouvrir à la communication. Il y a un manque à être de chaque pôle de l’image. L’une ne va pas sans l’autre, l’un ne va pas sans l’autre. Chacun-e n’existe que dans la communication. Cette relation différenciée est sans représentation. On ne peut l’enclore, mettre la main dessus, elle se dérobe à toute définition. Et comme elle est humaine, elle est dans l’histoire, une tâche à réaliser. Elle n’est pas reproduction d’une forme a priori, anhistorique, figée et constante :

« Pas plus que Dieu n’est le référent visible de l’image puisqu’                Il est un Nom sans représentation, pas davantage l’image différenciée n’impose-t-elle un modèle constant. Elle exprime la condition d’un avenir : assumer l’autre dans une différence indépassable et irréductible, comme la nécessité de sa propre réalisation…Patient labeur d’une histoire qui lutte contre un stéréotype de l’enfermement en des essences séparées, masculine et féminine » (Idem p 422)

Cette image différenciée a une fonction, une tâche de respect de toutes les différences. Elle est paradigmatique de la différence pour introduire une exigence éthique : une volonté de communication dans le respect de toutes les différences.

La pensée de Duquoc, avec cette réflexion sur l’image, se démarque de deux options. Elle se positionne contre le nivellement de la différence masculin/féminin mais également contre l’enfermement en essences séparées de cette différence. Il y a bien une différence mais la forme qu’elle peut prendre est à inventer dans la communication, une réalisation qui se fait dans l’histoire et qui ne découle pas d’un modèle statique.

 

 

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28 août 2012 2 28 /08 /août /2012 15:11

Aujourd’hui, je vous partage une intervention que j’ai faite lors d’un rassemblement à Lourdes. Cette rencontre avait pour but de montrer la vitalité d’un partenariat entre des ordres religieux et des laïcs. En effet, de plus en plus nombreux sont des laïcs qui font alliance avec des communautés religieuses pour un partage de spiritualité ou de mission. La famille spirituelle du Cénacle était présente à ce rassemblement car elle vit cette réalité : une famille spirituelle composée d’une fraternité de laïcs, d’un Institut séculier, d’une Communion Apostolique, d’un ordre religieux.

Il m’avait été demandé d’animer un forum avec la question suivante : dans une famille spirituelle où il y a des religieux-ses et des laïcs, qui est garant du charisme ? Comment les laïcs l’enrichissent-ils ?

Voici ma réponse :

 

Pour répondre à la double question qui est posée : Qui est garant du charisme et comment les laïcs l’enrichissent, il est nécessaire d’abord d’être au clair sur ce qu’est un charisme.

I : Qu’est-ce que le charisme d’un Institut religieux ?

Le mot charisme attribué à un Institut est une manière récente de parler. On le trouve pour  la première fois dans un document officiel de l’Eglise, l’exhortation apostolique de Paul VI Evangelica  Testificatio(PAUL VI, Exhortation apostolique « Evangelica testificatio », DC n°1590, année 1971, p.652-661) .Il sera ensuite repris fréquemment dans des documents traitant de la vie religieuse.

On parlera du charisme d’un Institut. Le père Dortel-Claudot définit le charisme d’un Institut comme « l’ensemble des éléments essentiels et non- contingents , qui constituent sa spécificité, son originalité , son côté un peu unique. »( M. DORTEL-CLAUDOT, Les laïcs associés. Participation de laïcs au charisme d’un Institut religieux,

Paris, Médiasèvres 2001, p. 62) Il le modélise sous forme la forme d’un triangle

Ce triangle lui-même en comporte 4 :

Le 1 est le cœur du charisme : la spiritualité.

Le 2 est le type de relation qu’il y a entre contemplation et action.

Le 3 est le type de service apostolique.

Le 4 est le type de relation qu’il y a entre pôle apostolique et pôle communautaire.

Etant au cœur du charisme,  la spiritualité va informer les 3 autres éléments.

Elle va informer le rapport contemplation/ action, le type de service apostolique et le rapport apostolat/ communauté.

Précisons donc ce qu’est une spiritualité puisqu’elle au cœur du charisme !

A : C’est d’abord une manière particulière d’être saisi par l’expérience du Christ.

C’est une saisie particulière de Son visage, une attirance sur tel ou tel aspect de Son être, de Ses paroles, de Ses options et  de Ses actions

Pour mieux saisir ce qu’est une spiritualité, voilà deux questions que Michel Dortel-Claudot  proposait un jour à des membres d’un Institut religieux, pour les aider à définir leur charisme. Il leur demandait :

« D’après vous quels gestes concrets du Christ, quelles attitudes face à son Père, face aux hommes vous sentez-vous invités à reproduire de préférence en raison de votre charisme… 

Quels gestes  du Christ, vers quels mystères de Sa vie votre instinct spirituel vous conduit-il naturellement » ?( M.DORTEL-CLAUDOT, « Réflexion sur le charisme d’une Congrégation », U.I.S.G.,n°48 (1978), p.28-29)

C’est donc une théologie ou plutôt une christologie.

Mais non pas sous forme d’un savoir, d’un contenu, « ce dont on parle », mais ce dont on fait l’expérience et une expérience qui touche au plus intime de soi.

B : Cette christologie vécue informe une anthropologie.

Une manière particulière de se vivre soi-même, d’être en relation avec les autres, de vivre au monde et de considérer le monde.

C : C’est aussi une pédagogie spirituelle.

Elle ouvre des chemins pour marcher avec Dieu et venir à Lui : des chemins de prière, des moyens de progrès, des vigilances particulières, des attitudes privilégiées.

D : Cette pédagogie spirituelle a été vécue et inaugurée par une fondatrice, un fondateur.

Elle ou il a donné goût à d’autres de suivre le Christ de cette manière-là. Leur expérience en a attiré d’autres qui se sont joints à elle ou à lui.

 

II : Ce charisme peut-il être partagé ?

Cette deuxième question est à poser avant de se demander  « qui est garant du charisme ? » dans le cadre d’un charisme donné en partage et dont peuvent vivre à la fois des laïcs et des religieux.

Qu’est-ce qui dans la configuration (donnée plus haut) du charisme d’un Institut Religieux peut être partagé ?

La spiritualité ?

Oui complètement. C’est de l’ordre d’un appel, d’une vocation. Une figure spirituelle fondatrice attire des chrétiens parce qu’elle est déjà au plus intime d’eux-mêmes. En lisant ses écrits, en découvrant sa vie, en rencontrant une  famille dont cette figure est à l’origine, ces chrétiens reconnaissent un chemin spirituel qui est déjà en eux en germe ou en croissance. Cela vaut pour tous les membres d’une famille spirituelle, laïcs et religieux-ses.

Le rapport contemplation/action ?

Oui, aussi, car comment vivre d’une vie chrétienne authentique s’il n’y a pas un enracinement profond dans la prière quelle que soit sa forme ? Comment vivre ce visage préférentiel du Christ si on ne Le contemple pas dans Son Evangile, si on ne prend pas du temps dans le silence et le recueillement pour Le regarder, L’écouter, L’aimer ? Et L’aimer à notre tour dans le service de ce monde ?

Ce sera vécu avec des différences selon les situations particulières de chacun-e ou selon l’état de vie. Mais cela doit rester une exigence forte

Le type de mission apostolique ?

Ici, des nuances sont à apporter.

*Le partage du service apostolique au sens strict :

Des laïcs n’ont pas forcément à travailler dans les même œuvres que les religieux.

Pas forcément, mais cela peut se faire et se fait quelquefois.

*Le partage du service apostolique au sens large :

Oui dans un certain sens car si le charisme est une certaine sensibilité au visage du Christ, leur service apostolique que les laïcs tiennent de leur baptême aura forcément une coloration dûe à la famille spirituelle à laquelle ils appartiennent. Ici le mot partage veut dire «  souci d’un même service »  et pas « service vécu ensemble ».

D- Rapport pôle apostolique et vie communautaire ?

*Si l’on prend vie communautaire au sens de vie sous un même toit

2 cas sont possibles :

-oui : à l’exemple de certaines communautés nouvelles où cohabitent des laïcs et des religieux :

dans ce cas, le partage va jusque là.

-non : il n’est pas nécessaire ,ni même souhaitable que le partage aille jusque là.

*Mais la dimension « communautaire » au sens large peut être vécue très fortement sous forme d’un esprit fraternel fort, fait de soutien, de solidarité, de relations de toute sorte. Le  « voyez comme ils s’aiment » d’une fraternité laïque  a aussi à être vécu sans qu’il y ait pour cela vie commune. Et elle peut s’exprimer aussi dans des actions communes.

 

III : Qui est garant ? A quelles conditions ?

Après avoir clarifié la notion de charisme d’un Institut Religieux et vu comment il peut être partagé, selon des modalités variées et différentes, il est possible maintenant de répondre à la question posée : qui en est le garant ?

Il me semble que la réponse s’impose : tous et toutes, laïcs comme religieux. Quel que soit le type de liens entre un Institut Religieux et des laïcs, le charisme d’une famille spirituelle, étant le bien de tous, tous en sont responsables.

Il est de la mission de tous de le vivre le plus intensément possible, d’y être fidèles en inventant pour aujourd’hui les chemins nouveaux nécessaires pour l’actualiser pour qu’il continue d’être pertinent pour le monde d’aujourd’hui et adapté aux besoins nouveaux.

Mais pour cela deux conditions sont à réaliser :

A : un changement de mentalité

Il est nécessaire que l’Institut Religieux ne se considère pas comme « propriétaire » du charisme ou encore son lieu  privilégié, ne se  considère pas comme le centre autour duquel graviteraient des groupes de laïcs. Parce que ce qui est au centre, c’est le Christ dont le fondateur ou la fondatrice a fait l’expérience et qui a inauguré une manière particulière de le vivre. Voilà le centre auquel tous et toutes nous sommes  arrimés, laïcs et religieux-ses, et dont laïcs et religieux-ses sont les héritiers à égalité, à part égale.

Dans son livre Bernadette Delizy(B.DELIZY, Vers des  «  familles évangéliques » : le renouveau des relations entre chrétiens et congrégations, Paris, Editions de l’Atelier et editions ouvrières, 2004, p. 481) suggère une image qui me semble parlante :

Dans une famille il y a l’aîné qui est né en premier puis sont venus  les suivants.

Dans la plupart des cas (mais pas toujours), ce qui est né en premier du charisme d’un fondateur, d’une fondatrice, c’est l’Institut Religieux et ensuite les groupes de laïcs (c’est pourquoi on les a appelés souvent tiers- ordre, c’est à dire qu’après l’ordre masculin et l’ordre féminin, une troisième règle de vie pour laïcs était écrite.) Mais venir en premier fait-il de l’aîné quelqu’un qui aurait une supériorité spirituelle ? L’image au contraire induit que l’aîné ou les cadets ont en héritage une unique filialité, en partage un unique héritage et une commune fraternité.

Il nous faut donc pour cela un changement de mentalité.

Quitter un modèle hiérarchique qu’on peut modéliser par des flèches descendantes   :

Charisme

 

Institut religieux

 

Groupes de laïcs

Que nous montre cette modélisation ? Elle montre que les laïcs n’ont accès au charisme que par la médiation de l’Institut Religieux. Celui-ci, dans ce schéma, au lieu d’être le frère et la sœur premier né-e, se considère comme « parent », ce qui fait rester les laïcs dans la posture de l’ « enfant ».

Par contre, on peut vouloir vivre et vivre déjà selon un autre modèle

Je l’ai trouvé dans une fraternité de laïcs(M.ETHIER, Au cœur de nos arrimages, laïques et personnes consacrées sur des chemins d’alliance, dans Cahiers de Spiritualité Ignatienne, Québec, mai-aout 2005, n°113, p.51) : on peut l’appeler la modélisation en marguerite.

Le cœur de la fleur, c’est le charisme : ce visage particulier du Christ à expérimenter, à aimer et communiquer à d’autres, ce qui colore une manière d’être au monde, de prier, de servir, de faire communion.

Les pétales, ce sont les différentes branches qui vivent de ce charisme, s’en nourrissant et le rendant fécond pour l’Eglise et le monde : l’Institut Religieux est un pétale parmi les autres : aîné oui, peut-être selon les cas, mais tout autant fils comme les autres et frères avec les autres.

Changement de mentalité  qui va produire une certaine façon de transmettre l’héritage de la part de l’Institut religieux.

B : Une certaine manière de transmettre.

Il y a deux manières de transmettre. La première va maintenir l’autre dans une attitude de dépendance. On ouvrira les trésors de la tradition de l’Institut, mais ce sera toujours les religieux qui dispenseront l’enseignement. Ou alors, la formation sera telle qu’elle permettra aux laïcs de se l’approprier pour pouvoir la transmettre à leur tour.

C : Une ecclésiologie.

Cette modélisation n’est possible, souhaitable et souhaitée que si l’on se situe résolument dans la perspective ecclésiologique inaugurée par le concile Vatican II.

Le concile a inauguré une rupture avec un modèle compartimenté et hiérarchique.

Je vais caricaturer ce modèle. Une caricature a l’avantage du choc et de l’humour. De plus cette caricature est encore présente dans les esprits.

1-Quitter une ecclésiologie compartimentée et hiérarchisée :

- Compartimentée :

L’Eglise serait le domaine des prêtres. Les médias en sont encore là, et peut-être encore nous, quand nous disons « Qu’en pense l’Eglise ? » Nous mettons-nous dans cette Eglise qui pense, ou désignons-nous les évêques ou le pape ?

La spiritualité et la voie plus parfaite seraient le domaine des religieux-ses. Dans nos têtes traîne encore que cette vocation est une suite du Christ de plus près, plus parfaite, toujours de l’ordre du plus, sous le signe d’un « hors monde »

Le monde serait le domaine des laïcs. Mais comme le monde n’est pas forcément vu positivement, lieu de tous les dangers, ce qui leur échoit n’est pas le meilleur !

-Hiérarchisée :

Selon les cas, avec la vie religieuse comme médaille d’or ou le clergé ! Mais de toute manière la médaille de bronze pour les laïcs !

2-Entrer dans une ecclésiologie du Peuple de Dieu :

Pour apporter un démenti à ce cloisonnement et à cette hiérarchisation il y a d’abord une réalité autre en accord avec l’ecclésiologie de Vatican II

-La réalité :

Des laïcs sont acteurs dans la vie interne de l’Eglise (que serait l’Eglise, par exemple,  sans les milliers de catéchistes laïcs ?) ; des religieux sont à même la pâte humaine dans leurs lieux d’insertions sociales, professionnelles, humanitaires ; même un curé de paroisse est au cœur du monde par tout ce que suppose l’animation d’une paroisse, etc…

Tous et toutes sont à l’œuvre dans ce monde car l’Evangile dont nous sommes tous responsables est fait pour la pâte de la vie de ce monde. Faire vivre des communautés vivantes et qui donnent goût à croire, est la mission de tous et de toutes. Et pour cela toutes et tous sont appelés à vivre de l’Evangile de la manière la plus radicale qui soit, enracinés dans une vie spirituelle forte.

-La rupture ecclésiologique inaugurée par Vatican II :

Pour la  constitution dogmatique sur l’Eglise, Lumen Gentium, ce qui est premier, ce qui caractérise l’Eglise, c’est d’être peuple de Dieu. La constitution met en premier ce qui est commun à toutes et tous. Par le baptême nous

«sommes rendus semblables au Christ…élevés à la communion avec Lui et entre nous ». n°7

« Consacrés pour être une demeure spirituelle et un sacerdoce saint…porter témoignage du Christ sur toute la surface de la terre » n°10

 « Délégués pour le culte chrétien » n°10

-    «  Commune est la dignité du fait de leur régénération dans le Christ…commune la vocation à la perfection…il n’y a donc dans le Christ et dans l’Eglise, aucune inégalité qui viendrait de la race ou de la nation, de la condition sociale ou du sexe » n°32

-Apostolat auquel « tous sont députés par le Seigneur Lui-même en vertu du baptême et de la confirmation » n°33

-« Tous ceux qui croient au Christ, quelque soit leur condition ou leur état de vie, sont appelés par Dieu, chacun dans sa route, à une sainteté dont la perfection est celle même du Père. » n°11

 

Cette ecclésiologie inaugurée par le Concile (mais qui est encore loin d’avoir donné tous ses fruits et qui peut être aussi mise en danger par des retours en arrière,) rejoint donc le vécu.

C’est sur ce fondement, qu’il me semble possible de répondre clairement à la question posée. Qui est garant du charisme ?

De même que tous et toutes  laïcs et religieux d’une même famille spirituelle) sont baptisés, consacrés, envoyés, apôtres, liturges de Dieu, vivant d’un charisme reçu d’un fondateur, ils et elles sont toutes et tous garants du charisme.

C’est leur propre fidélité créatrice à ce charisme qui fera que les uns et les autres, les laïcs comme les   religieux,  garderont ensemble la fécondité d’un charisme et l’enrichiront mutuellement.

Cela demandera peu à peu à l’inscrire de manière institutionnelle. On peut imaginer que chaque branche d’une famille spirituelle ait un chapitre et envoie des délégués à un chapitre qui représenterait les diverses branches.

 

Je veux terminer en faisant écho au livre de Bernadette Delizy « Vers des familles évangéliques »

Sa recherche l’a conduite (et je la cite) : « à dépasser le terme même de charisme pour le remplacer par celui de famille évangélique, à délaisser le clivage religieux/laïcs pour se situer dans la perspective d’une communion de communautés ecclésiales. Chacune étant fondée par une figure évangélique et se différenciant des autres par un projet ecclésial et social typé, toutes étant reliées par cette même figure »

Son interprétation « invite à revenir à Jésus-Christ, à repartir de Lui, à Le situer au centre de toutes ces relations. Il est l’unique force centripète et centrifuge. Voilà la source ! D’elle et d’elle seule découle tout le reste. Les relations mutuelles sont bâties sur un visage référentiel et préférentiel de Jésus-Christ : L’accueillir sans cesse Lui-même comme un don et Le traduire solidairement et différemment dans la société. A ce visage particulier de Jésus Christ, à cette manière typique de L’accueillir et de Lui donner chair, nous avons donné le nom de Figure évangélique »

 

Eléments de bibliographie :

CONCILE VATICAN II, Constitution dogmatique sur l’Eglise, Lumen Gentium, Editions du centurion, 1967

B.DELIZY, Vers des familles évangéliques. Le renouveau des relations entre chrétiens et congrégations, Paris, Editions de l’Atelier, Editions ouvrières, 2004

M.DORTEL-CLAUDOT, Les Laïcs Associés. Participation de laïcs au charisme d’un Institut Religieux, Paris , Médiasèvres, 2001

ACTE DU COLLOQUE, Laïques et personnes consacrées. Quel arrimage ? Cahiers de spiritualité ignatienne, Québec, Canada, 2005

 

 

B.DELIZY, Vers des  «  familles évangéliques » : le renouveau des relations entre chrétiens et congrégations, Paris, Editions de l’Atelier et Editions ouvrières, 2004, p. 486

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27 août 2012 1 27 /08 /août /2012 18:56

Un blog peut aussi aider à diffuser les textes des autres. En voici un, de Maurice Bellet, parue sur le site de Garrigues et sentiers :

http://www.garriguesetsentiers.org

 

 

Un texte qui ne parle pas, une parole qui n’écoute pas

« Où se trouve la parole qui aujourd’hui parle selon l’Évangile ?

La question renvoie, chez les chrétiens (spécialement chez les catholiques), à un immense débat dont il va falloir nous dépêtrer, fût-ce par des simplifications contestables, à la limite de l’acceptable. Car ce qui nous importe est moins ce débat lui-même que sa conséquence. Elle s’exprime très bien par ce mot d’un évêque français : « Notre parole ne parle plus. » Pour une parole, c’est la pire des disgrâces.

Comment une telle chose peut-elle arriver ? Quand on regarde d’un peu près le christianisme d’aujourd’hui, il paraît habité d’un conflit profond. Disons, pour faire bref, entre intégrisme et modernisme. L’intégrisme veut maintenir ; pour lui, la religion, – sa religion – est un tout dont on ne peut rien soustraire ni réellement modifier. Ce qui lui est extérieur ne l’atteint en rien. Au-dedans, rien ne bouge. On est dans le plein et le sûr. Il n’y a donc pas de question, j’entends de ces questions qui vont troubler, éprouver, ébranler. Le pouvoir de séduction de l’intégrisme vient de cette sécurité qu’il donne, si précieuse aux humains.

À l’opposé, le modernisme a le plus grand souci du dehors. « Modernisme » est pris ici au sens précis qu’il eut au début du XXe siècle ; ce n’est pas seulement « vouloir être moderne », c’est une interprétation globale de la foi, opposée à la dogmatique traditionnelle. Pour lui, la religion ne sera réelle qu’à être celle de l’homme réel ; sinon, c’est illusion et fantasme. Et l’homme réel est celui de l’âge moderne et de ce qui peut s’en suivre, raison et raison critique, science, démocratie, déferlement technique, libération des mœurs, etc. La grande affaire est que la croyance religieuse puisse s’accommoder de ces choses-là, se rendre acceptable à une humanité qui en est là. (…)

En vérité, ce conflit chrétien s’inscrit dans un conflit plus vaste, où la modernité se déchire : entre esprit doctrinaire et relativisme. C’est-à-dire entre deux prétentions : à un savoir établi, qui juge de tout, à une position supérieure qui… juge de tout. Rien d’étonnant à ce que ces deux attitudes aient des traits communs ! (…)

Apparaît alors que le motif profond de l’intégrisme, du fondamentalisme, de toutes les convictions religieuses apparemment sans fissure, c’est, fondamentalement, l’angoisse. L’angoisse de la perte, la perte de l’absolu, du ce-qui-ne-peut-manquer, du point d’appui qui ne glisse pas. Cette angoisse est chez les humains extrêmement profonde, même lorsqu’elle est dissimulée dans des attitudes en apparence contraires – et c’est justement le cas du relativisme religieux. L’intégrisme est dans l’angoisse de perdre la Vérité ; son ennemi est dans l’angoisse de perdre la Réalité, le « monde contemporain », l’ensemble de relations qui fait qu’on est dans ce réel partagé, qui nous éloigne des délires et des enfermements.

Trait significatif : pas question d’entendre la parole qui pourrait entraîner ailleurs. La violente surdité des intégristes est bien connue. Mais il y a une intolérance des contestataires et des esprits « libérés » qui n’est pas médiocre non plus ; je crains les contestataires au pouvoir. (…)

Il convient peut-être de regarder ce qui fait le malheur du texte inerte – c’est-à-dire du texte qui « ne parle pas ».

C’est une parole qui n’écoute pas. C’est là, c’est dit ; le seul rapport à l’autre, c’est que l’autre, lui, doit écouter, apprendre, comprendre s’il peut, répéter, exécuter ; obéir, obéir. Ce qu’on présuppose en lui n’est même pas explicité ; on présuppose qu’il a de quoi tenir l’attitude qu’on juge nécessaire pour croire ce qu’on lui dit ; et que s’il ne croit pas, c’est de sa faute ou en tout cas de son fait (par ignorance, préjugé, faiblesse, etc.). Le discours se tient par lui-même ; aucun retour de critique ou d’expérience ne saurait vraiment le troubler ; il sait les réponses avant les questions. Son modèle naïf est le catéchisme. Mais on peut argumenter dans l’érudition et l’abstraction en gardant la même structure.

C’est une parole qui se présente comme indépendante de celui qui la dit et de celui à qui elle parle. Elle est close en elle-même. C’est-à-dire en vérité qu’elle ne parle à personne. (…)

À le méconnaître, on risque d’être entrainé dans « l’effet bulle » : d’une parole qui tourne en discours enroulé sur lui-même, lié à des pratiques, des structures, des formes sociales qui lui donnent autorité mais qu’il ne se soucie plus de justifier. C’est un « dedans » qui ne renvoie qu’à lui-même, jusqu’à devenir ce discours sur Dieu et ses œuvres qui se nourrit de sa complexité croissante mais qui se noie dans son abstraction. Et en plus, il ne peut par lui-même que demeurer dans l’inconscience de cette situation. (…)

Or, ce qui apparaît ici c’est que le texte inerte ne contrôle pas ce qu’il signifie. Il entre dans cette contradiction majeure de dire ce qu’il ne dit pas et de ne pas dire ce qu’il dit. Il ne parle pas où la Parole qu’il tient devrait parler : rendre l’homme sauf. Il parle quand même, mais avec le grand risque de parler faux. En sorte qu’au lieu de faire la vérité, il crée la confusion. Et finalement – puisque sa doctrine est celle de l’amour, qui est relation – en méconnaissant ce qu’exige la relation il tue la doctrine qu’il proclame. Il relève d’une sorte d’autisme collectif, qui n’est point du tout l’opposé du subjectivisme tant décrié, mais sa forme la plus perfide.

Où est-il, ce texte inerte ? Là où se manifeste son inertie. C’est pourquoi il faut se garder de classer ici les bons et les mauvais ! Ce qui est en cause est la relation à la parole et elle dépend, de façon décisive, de qui entend. La Bible peut être un texte inerte. Inversement, des textes assez misérablement conformistes peuvent éveiller des âmes à la vie mystique ».

Maurice BELLET
Translation. Croyants (ou non), passons ailleurs pour tout sauver !
Éditions Bayard, 2011, pages 25-34.

 

 

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24 août 2012 5 24 /08 /août /2012 22:49

Dans l’Evangile de Jean au chapitre 1 verset 45 à 51

[45] Philippe rencontre Nathanaël et lui dit : "Celui dont Moïse a écrit dans la Loi, ainsi que les prophètes, nous l'avons trouvé : Jésus, le fils de Joseph, de Nazareth."

[46] Nathanaël lui dit : "De Nazareth, peut-il sortir quelque chose de bon ?" Philippe lui dit : "Viens et vois."

[47] Jésus vit Nathanaël venir vers lui et il dit de lui : "Voici vraiment un Israélite sans détours."

[48] Nathanaël lui dit : "D'où me connais-tu ?" Jésus lui répondit : "Avant que Philippe t'appelât, quant tu étais sous le figuier, je t'ai vu."

[49] Nathanaël reprit : "Rabbi, tu es le Fils de Dieu, tu es le roi d'Israël."

[50] Jésus lui répondit : "Parce que je t'ai dit : Je t'ai vu sous le figuier, tu crois ! Tu verras mieux encore."

[51] Et il lui dit : "En vérité, en vérité, je vous le dis, vous verrez le ciel ouvert et les anges de Dieu monter et descendre au-dessus du Fils de l'homme."

 

Cette histoire commence par une question : « De Nazareth, peut-il sortir quelque chose de bon ?

Question qui sonne comme un doute doublé d’un mépris pour Nazareth.

C’est l’état d’esprit de Nathanaël  au début de ce récit.

Mais à la fin, c’est un tout autre homme que nous découvrons, un homme qui croit et qui peut dire : « Tu es le Fils de Dieu ».

 

Comment ce passage du doute, du mépris à la foi a-t-il pu se faire ?

Deux raisons qui sont deux paroles :

-D’abord celle de Philippe qui l’a invité à venir et à voir.

Il faut venir pour voir. Accepter le risque d’une expérience.

C’est bien ce que chacun-e de vous a fait en venant ici.

Et cela nous fait mieux saisir que Dieu ne se donne pas dans l’évidence qui obligerait mais dans le risque d’une recherche libre et réciproque.

Il nous cherche autant que nous le cherchons.

Et Dieu comme nous prend le risque de cette recherche.

 

-La deuxième raison qui permet ce passage du doute à la foi, ce sont les   paroles de Jésus.

Il dit du bien de lui : « tu es un homme qui ne sait pas mentir, un vrai fils d’Israël, je tai vu sous le figuier », c'est-à-dire, parce que ce figuier est symbolique, je sais que tu écoutes la Parole de Dieu.

Ainsi Nathanaël se découvre connu, reconnu dans le meilleur de lui-même.

Et c’est ainsi que Dieu nous regarde. Non un regard qui accuse mais un regard qui dit du bien de nous.

Donc, écouter sa parole c’est fondamentalement entendre le bien que Dieu dit de nous.

 

Alors, devant ce Dieu là, et à ce Dieu là, nous pouvons accorder notre confiance. Et nous la lui dirons avec les mots qui sont les nôtres issus de notre expérience.

 

Il nous sera alors possible de voir des choses plus grandes encore, car nous aurons ouvert le cœur à la confiance. C’est une promesse pour chacun-e de nous pour ces jours de retraite.

 

Mais dès maintenant, il nous est donné de voir le ciel s’ouvrir puisque le Christ  nous invite toutes et tous ici à sa table.

 

 

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23 août 2012 4 23 /08 /août /2012 23:07

Comment penser la Trinité de manière non-hiérarchique ? La pensée de Moltmann peut nous y aider.

 

 La doctrine sociale de la Trinité chez Moltmann

« Ce qui correspond au Dieu trinitaire, ce n’est pas la monarchie d’un souverain mais la communauté des hommes sans privilèges ni servitudes »( J. MOLTMANN, Trinité et Royaume de Dieu, cerf, 1984, Collection Cogitatio fidei 123,  p 249. Ce livre dans la suite de mon travail sera abrégé en TRD) Il y a  un lien fort entre théologie et rapports humains. La doctrine trinitaire de Moltmann, doctrine sociale de la Trinité, est pertinente pour penser l’anthropologie de l’humain, femme et homme. De même que la femme et l’homme sont un dans leur commune nature humaine au sein d’une différence, de même la Trinité est une dans la commune nature divine et la différence des personnes.  Pour cela des conditions sont à remplir : penser d’une part la Trinité des personnes divines et d’autre part la relation homme-femme dans une parfaite égalité ; ne pas penser Dieu comme un souverain au trait masculin car si on le pense ainsi nous avons une monarchie divine au ciel qui fonde la souveraineté terrestre de tout pouvoir d’un seul sur l’autre. Nous avons l’idée d’un tout puissant souverain du monde qui exige une servitude, une dépendance et qui fonde la souveraineté terrestre, religieuse, morale, patriarcale.

L’enjeu est aussi une question de crédibilité de la foi. Les fausses images d’un Dieu qui aliène l’homme dans sa liberté, ne peuvent qu’être rejetées par nos contemporains.

 

1-Critique du  monothéisme politique

Il y a un  rapport entre les représentations religieuses d’une époque et les constitutions politiques des sociétés, des conditionnements réciproques des alliances entre représentations religieuses et politiques. 

Le Dieu un, créateur, maitre, propriétaire du monde dont la volonté fait loi, qui peut  disposer de tout, et de la volonté duquel tout dépend, a les traits d’un monarque conçu de manière absolutiste.  Il est un, indivisible, parfait car impassible, il  gouverne et tout dépend de lui.

Ce monothéisme a apporté son soutien au principe de souveraineté impériale. La politique qui correspond à la croyance au Dieu unique, c’est l’empire de paix de l’empereur romain. Ce qui a conduit à Constantin et fait passé le christianisme de religion persécutée à une religion autorisée, soutien de l’état. Le soutien apporté par le monothéisme était  plus absolu que le soutien d’une philosophie. L’Unique empereur tout-puissant, etait image visible du Dieu invisible car lui aussi est maitre, propriétaire et sa  volonté fait loi. « A l’unique roi sur la terre correspond le Dieu unique au ciel»( E.PETERSON, Monotheismus als politisches Problem, in Theologische Traktate, München, 1951, p 91.

Cité dans TRD p 241) Mais faire de la souveraineté divine l’archétype de la souveraineté étatique, cela ouvre la voie à un absolutisme au plus haut degré dans l’absence de l’obligation de rendre des comptes, et le met en dehors du droit. Aujourd’hui l’idée absolutiste ne subsiste que dans l’idéologie de la dictature. Mais celle-ci maintenant n’a plus besoin de la légitimité religieuse pour s’imposer, elle a à sa disposition la terreur de la force.

Pour surmonter la transposition du monothéisme religieux en monothéisme politique, il faut surmonter l’idée de la monarchie du Dieu unique sur un monde unique. Le regret  qu’exprime Moltmann, c’est qu’historiquement, le dogme trinitaire n’a pas fait échouer cette idée de monarchie divine :

« Aussi longtemps que l’unité du Dieu trine n’est pas conçue trinitairement, mais comme celle d’une monade ou d’un sujet, elle demeure liée à la légitimation religieuse de la souveraineté politique. C’est seulement quand la doctrine de la Trinité surmontera la conception monothéiste du grand Monarque universel au ciel et du Grand patriarche divin du monde que les souverains dictateurs et tyrans de la terre, ne trouveront plus d’archétypes religieux pour se justifier » (TRD  p 247)

Moltmann cite Whitehead : « l’Eglise a donné à Dieu des attributs qui appartiennent exclusivement à  l’empereur. La naissance de la philosophie théistique qui s’est achevé avec l’apparition de l’Islam,  a conduit à la représentation de dieu selon l’image du souverain impérial, selon l’image de l’énergie morale personnifiée et selon l’image du principe dernier de la philosophie. Il est permis d’ajouter que cette philotheistique représente une philosophie patriarcale à un très haut degré »( A.N. Whitehead,  Process and Reality. An essay in Cosmology, New- York 1960 p 520 cité dans TRD p 247)

 

2-Comment  sortir de cette représentation ?

Par la doctrine de la Trinité qui, à l’opposé,  est doctrine théologique de la liberté et renvoie à une communauté humaine « sans domination autoritaire et sans contrainte servile »( TRD p 240). La Trinité dit l’union du Père avec le Fils livré crucifié et l’Esprit vivifiant qui crée du neuf. De cette unité, on ne peut pas forger la figure d’un monarque omnipotent du monde dont les potentats terrestres sont les reflets. Car c’est en tant que père de Jésus crucifié et ressuscité qu’il est tout puissant et qu’il s’expose ainsi à l’expérience de la souffrance, de la douleur, de l’impuissance et de la mort .Il n’est pas toute-puissance. Il est amour. « C’est son amour passionné, passible, et rien d’autre qui est tout-puissant » (TRD p 248) Dans le Fils,  la gloire de Dieu trinitaire ne se reflète pas sur les couronnes des rois et dans les triomphes des vainqueurs mais sur le visage du crucifié et sur le visage des opprimés dont il est le frère. Jésus crucifié est l’unique image du Dieu invisible. Cette gloire se reflète dans la communauté des croyants et des pauvres. L’Esprit vivifiant procède du Père de Jésus crucifié et ressuscité. C’est dans l’ombre de la mort que l’on expérimente la résurrection par la force vivifiante de l’Esprit. Il nous procure avenir et espérance. Il ne procède pas de l’accumulation de puissance ni de l’usage absolutiste de la souveraineté

Une théologie politique qui se veut chrétienne doit donc critiquer le monothéisme politique en refusant une unité entre religion et politique mais aussi en recherchant des options politiques qui correspondent aux convictions de la foi chrétienne et qui ne la contredisent pas. Donc un non à la monarchie d’un souverain, non à  un  maitre du monde, non à un père tout puissant patriarcal qui se définit par le pouvoir de disposition sur ce qui lui appartient. Et un  oui à la communauté des hommes sans privilèges ni servitudes, communauté où les personnes sont définies par leur relation les unes avec les autres et leur importance les unes pour les autres, définies par la personnalité et par des relations personnelles. Ce faisant, cette communauté est à l’image de la Trinité qui est « une vie inépuisable que les trois personnes ont en commun et dans laquelle elles sont les unes avec les autres, les unes pour les autres, les unes dans les autres » (p 249)

Le monothéisme monarchique a aussi influencé l’organisation de l’Eglise par une déduction représentative de l’autorité divine : un Dieu, un Christ, un évêque, une communauté. Cette déduction se fonde sur le monothéisme monarchique.( Cf sur cette question G.LAFONT, Histoire théologique de l’Eglise catholique, Cerf 1994, Collection Cogitatio fidei 179. En particulier les pages 28 à 32. « Avec les grands courants intellectuels de la période prénicéenne…le christianisme est entré dans le cadre de la culture héllénistique…où prévalait la symbolique de l’Un. La pensée chrétienne a fait sienne l’orientation à la fois apophatique et intellectualiste de cette culture. Apophatique en ce sens que ce qui était visé, en dernière analyse, c’était bien l’union mystique avec l’Un au-dessus de tout, identifié au Dieu Père de l’Ecriture biblique » p 28) Elle va jouer aussi en défaveur des femmes. « Une déduction correspondante de la primauté de l’homme sur la femme apparait dans la théologie paulinienne de la Képhalé, 1Co11/13 : ‘le chef de tout homme, c’est le Christ, le chef de la femme, c’est l’homme, et le chef du Christ, c’est Dieu’ ; Ep5/22 : ‘le mari est chef de sa femme comme le Christ est chef de l’Eglise’(TRD p 251 note 24. Moltmann ajoute que K. Barth (Cf Barth, Dogmatique, III/4,54)a développé à partir de cela une théologie de la subordination pour la femme. Théologie qui a suscité à juste titre étonnement et contradiction (voir par exemple Cl. Green, Karl Barth on Women ans Men, in Union Theol.Quarterly rewiev, ¾, 1974). Cette déduction fonde une  hiérarchie ecclésiastique masculine correspondant à la monarchie divine et représentant celle-ci. Le Moyen-Age a consolidé cette conception par une cascade de primautés de l’Un : une Eglise, un pape, un Christ, un Dieu, dans une cascade de délégation graduée, ceci fondé sur le mode de pensée du monothéisme monarchique.

Il peut y avoir une autre ligne de pensée que la pensée de l’Un, c’est le  fondement trinitaire de l’unité de l’Eglise. Qu’il soit un au sens  de Jn 17/20 : une unité de la communauté qui soit unité trinitaire. Ce fondement trinitaire est plus profond mais surtout il détermine autrement l’unité. Non pas un monothéisme monarchique qui dit Dieu comme puissance représentée par  l’autorité universelle  et infaillible du seul mais monothéisme trinitaire qui dit Dieu comme communion d’amour.

« Dieu comme amour… est représenté dans la communauté et … est expérimenté dans l’acceptation de l’autre, comme tous ensemble sont acceptés par le Christ. Le monothéisme monarchique fonde l’Eglise comme hiérarchie, comme souveraineté sainte. La doctrine de la Trinité constitue l’Eglise comme communauté libre de toute domination »( TRD p 254. « Communauté libre de toute domination » est une citation tirée du livre de G.Hasenhüttl, Herrschaftsfree Kirche, Sozio-theologische grundlegung, Dusseldorf, 1974)

Moltmann s’appuie également sur des auteurs orthodoxes comme P.Evdokimov pour qui « le principe trinitaire remplace le principe de la puissance par le principe du consensus »(P.EVDOKIMOV, L’Orthodoxie, Paris, 1965 p 131)

Il résume cette pensée en écrivant :

« A la place de l’autorité et l’obéissance, nous trouvons le dialogue, le consensus, l’accord. Ce n’est pas la croyance en la révélation divine à cause de l’autorité de l’Eglise qui se trouve au premier plan, mais la foi en la raison d’une perception personnelle de la vérité de la révélation. A la place de la hiérarchie qui maintient et qui impose l’unité, nous trouvons la fraternité et la sororité de la communauté du Christ ».( TRD p 254)

D’autre part, pour remplacer le monothéisme politique et clérical, il faut une doctrine théologique positive de la liberté. Le fondement de l’athéisme moderne, c’est la conviction qu’un Dieu régnant par sa toute-puissance et son omniscience rend impossible la liberté humaine. En s’inspirant de Joachin de Flore, mais en le dépassant et  sans reprendre l’aspect modaliste et sa division chronologique,  Moltmann développe cette doctrine théologique positive de la liberté qui se fonde sur le principe trinitaire. Il s’agit de comprendre l’histoire du royaume de façon trinitaire : les règnes du Père, du Fils, de l’Esprit sont des strates et transitions constamment présentes dans l’histoire. 

Le règne du Père :

« Le règne du Père. C’est précisément quand nous comprenons la création du monde de façon trinitaire, comme une action qui se limite elle-même, du Père par le Fils dans la force de l’Esprit, qu’elle est la 1ère étape sur le chemin de la liberté. Là où règne non pas le grand Seigneur du monde mais le Père de Jésus-Christ, un espace est donné à la liberté des créatures. Là où ce n’est pas le grand Seigneur  du monde mais le Père de Jésus-Christ  qui conserve dans sa patience le monde, de l’espace et du temps sont laissés à la liberté des créatures, au sein même de l’esclavage dont elles sont elles-mêmes responsables ; le Père règne par la création de l’être et l’ouverture du temps » (TRD p 263)

 

Le règne du Fils

« Consiste  dans la souveraineté libératrice du crucifié et dans la communauté avec le 1er né d’une multitude de frères et sœurs… Il introduit les hommes dans la glorieuse liberté des enfants de Dieu en les configurant à lui-même dans sa propre communauté… Quand il se détourne du créateur …la délivrance de cette mort vers l’ouverture originelle ne peut avoir lieu par la domination et par la contrainte mais par une souffrance suppléante et par l’ appel à cette liberté qui est maintenue ouverte par la souffrance suppléante »

Le Règne du Fils est en forme de serviteur. Il règne par la libération pour la liberté.( TRD p 264)

 

Le règne de l’Esprit.

L’expérience de l’Esprit, c’est être saisi par la liberté pour laquelle le Fils nous a libérés. Il donne accès à l’immédiateté avec Dieu. Il est Dieu en nous. Par la foi  et l’écoute de sa conscience, l’homme devient ami de Dieu. Par l’Esprit, l’homme fait l’expérience des énergies de la nouvelle création. Il est à la naissance de la communauté nouvelle  sans privilège, sans subordination : communauté d’hommes et de femmes libres.

En cohérence aussi avec le principe eschatologique de Moltmann, il précise que ce règne de l’Esprit est orienté vers le règne de la gloire mais qu’il n’en est pas encore l’accomplissement. L’expérience de l’Esprit qui rend l’homme temple de Dieu (1co 6/13) est anticipation de la gloire où le monde sera temple du Dieu trinitaire (Ap 21/3) Ce règne de gloire sera accomplissement de la création du Père, application universelle de la rédemption du Fils, achèvement de l’inhabitation de l’Esprit.

 

 Cette doctrine trinitaire de la liberté est histoire progressive et croissante de la liberté. Le Père est liberté des créatures qui maintient l’espace vital nécessaire ; le Fils est libération des hommes de leur enfermement grâce à l’amour souffrant qui restaure la liberté. L’Esprit est force et énergie de la nouvelle création.

Confesser Dieu ainsi n’est donc pas négation de la liberté humaine mais au contraire elle l’oriente pour une espérance infinie. A condition de ne pas se tromper de liberté. Il y a la liberté comme domination, c’est celle qui gagne et domine et celle du maitre seul soumettant et exploitant ceux qui perdent, les   non-libres que sont les femmes, les enfants, les esclaves sur lesquels règne le maître. La liberté comme domination est une liberté qui est aux dépens des autres. Liberté pour l’un qui est oppression pour l’autre, richesse qui rend pauvres les autres. La liberté comme domination ne connait  que soi. « Cette manière d’entendre la liberté comme domination s’enracine dans une société typiquement masculine comme le signale en allemand le mot Herrschaft »( TRD 269). C’est celle du libéralisme bourgeois qui a remplacé l’absolutisme royal et la féodalité, liberté où tout homme est un concurrent dans la lutte pour le pouvoir et la propriété, où tout homme n’est pour l’autre homme que la limite de sa liberté.

Elle s’oppose à la liberté comme communauté « C’est seulement dans l’amour que la liberté humaine acquiert sa vérité : je suis libre et je me sens libre quand je suis respecté et reconnu par les autres et quand de mon côté je  respecte et reconnait les autres. Je deviens réellement libre quand j’ouvre ma vie aux autres et que je la partage avec eux et quand d’autres m’ouvrent leur vie et la partagent avec moi »( TRD p 270) Cette liberté comme communauté doit se compléter par la liberté des sujets à un projet : « Celui qui transcende le présent vers l’avenir, en pensées paroles, et œuvres, celui-là est libre. Du point de vue théologique, ceci est la dimension particulière de l’expérience de l’Esprit : dans l’Esprit nous transcendons le présent vers l’avenir de Dieu car l’Esprit est la caution de la gloire. La liberté dans la lumière de l’espérance est la passion créatrice pour le possible... l’avenir est le règne des possibilités non encore définies, alors que le passé représente le règne limité de la réalité »( TRD p271)

 

Cette dimension future de la liberté longtemps ignorée par la théologie « parce qu’on n’a pas compris la liberté de la foi chrétienne comme une participation à l’Esprit créateur de Dieu »( TRD p 272)

 

La pensée de Moltmann permet d’introduire la différence au cœur même de l’unité, de fonder le respect de la différence puisqu’elle est au cœur même de Dieu, une différence sans hiérarchie de l’un sur l’autre.  Elle dédouane la Trinité du patriarcat car celui-ci est le fait d’un monothéisme monarchique.

 

Cependant, reste entier, le caractère masculin de la nomination des trois :

« L’emploi exclusif d’images masculines est la première difficulté qui ressort d’une réflexion sur la Trinité dans une perspective féministe. La profession de foi en la Trinité présente au moins deux figures masculines, soit un père et le fils qu’il engendre, ainsi qu’une troisième figure exhalée par les deux autres,  celle-là plus informe, mais qui se voit néanmoins attribuer le genre masculin. La puissance évocatrice du symbole profondément masculinisé de la Trinité signifie implicitement une masculinité essentielle chez Dieu au détriment d’une reconnaissance de la qualité d’imago Dei chez les femmes dans leur féminitude même »( E.A. JOHNSON, Dieu au-delà du masculin et du féminin. Celui/Celle qui est, Paris, Editions du Cerf 1999, p 304).

La question est cruciale. Peut-on et doit-on dire « Elle est Dieu » comme nous disons « Il est Dieu » ? Peut-on dire autrement « Au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit » ?

 

 

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14 août 2012 2 14 /08 /août /2012 15:40

Il s’agit maintenant d’aborder la partie proprement théologique de mon étude. Comment penser Dieu, parler de lui de manière non-discriminante pour les femmes ?

 

Une théologie de Dieu Trinité au-delà du masculin et du féminin

Introduction à la question

Une partie de la lettre encyclique Mulieris dignitatem nous invite à penser Dieu « au-delà du masculin et du féminin »( C’est le titre du livre de E.A.JOHNSON, Dieu au delà du masculin et du féminin, Seuil, 1999, Collection Cogitatio fidei, n°214) selon le titre du livre de E.A . Johnson. Fort justement, « car Dieu est le Différent par excellence, le tout-Autre »( MD 8. Et de citer le Concile de Latran DZ 806 , « si la ressemblance avec Dieu est vraie, plus essentiellement vraie encore est la non-ressemblance »).  La lettre encyclique reconnait, cependant, que cela ne rend pas illégitime l’anthropomorphisme où Dieu peut être dit avec des images humaines. Cette ressemblance analogique du créateur avec sa créature permet à la Bible d’utiliser des images masculines mais aussi féminines. La lettre encyclique cite le prophète Isaïe où Dieu dit son amour comme celui d’une mère qui n’oublie pas son enfant, qui le console (Is 49/14-15 ; 66/13). Dieu porte l’humanité et son peuple en son sein, l’enfante dans la douleur, le nourrit, le console. Le psaume 131 compare le croyant à un enfant blotti contre sa mère.

Que ces images  soient masculines ou féminines, cette façon anthropomorphique de parler de Dieu, montre que « le mystère de la génération éternelle…fait partie de la vie intime de Dieu. » (MD 8). Mais cette génération est de nature entièrerement divine, spirituelle et elle n’a aucune caractéristique du corps ni féminin, ni masculin.

La lettre encyclique, également, dédouane la « paternité » de Dieu de toute utilisation discriminante pour les femmes. La paternité est en ce sens «  supra-corporel, surhumain, totalement divin …la paternité divine ne possède pas de caractère masculin au sens physique du terme ». ( MD 8)

Dans ce passage de la lettre encyclique, il y a donc deux acquis importants. La reconnaissance d’images analogiques féminines  pour parler de Dieu et l’affirmation  que Dieu, comme Père, ne signifie aucunement une attribution masculine à Dieu.

Mais cela questionne encore d’autant plus l’autre courant qui traverse la lettre, celle de l’attribution masculine à Dieu du titre d’Epoux. Nous avons vu que cette analogie allégorique renvoyait le féminin uniquement du côté de l’humain et le privait de pouvoir représenter le divin. Et ceci, non en raison d’abord de l’incarnation dans un humain de sexe masculin, mais en raison surtout d’une structure ontologique du masculin comme donateur et du féminin comme récepteur. Il y a donc dans la lettre encyclique elle-même, deux options contradictoires.

*Pour les images anthropomorphiques de Dieu, la lettre encyclique opte pour que la corporéité ne soit pas déterminante, et ceci en en des termes forts : « La génération qui ne possède en elle-même aucune qualité masculine ou féminine…elle n’a aucune propriété caractéristique du corps ni féminin, ni masculin…paternité en ce sens supra-corporel…pas de caractères masculins au sens physique du terme »( MD 8)

*Mais elle n’applique pas cette même réserve pour l’image de Dieu comme Epoux. Ici, la corporéité joue un rôle déterminant.

Devant cette contradiction, il est permis de proposer l’hypothèse suivante : Dieu au féminin est possible à condition que cela ne remette pas en cause la structure institutionnelle de la hiérarchie masculine de l’Eglise catholique romaine. En choisissant cette image de l’Epoux, l’encyclique induit la masculinité du Christ comme une convenance anthropologique déterminante et non contingente. La masculinité représenterait le don, l’initiative, et le féminin la réceptivité du don, il serait donc cohérent de parler de Dieu au masculin, cohérent aussi que l’incarnation de la Parole se soit faite  dans l’humain masculin.( Pour K. Rahner, au contraire, de la masculinité du Christ , on ne peut pas déduire des vocations différentes. « Un de sexe masculin a été hypostatiquement uni à Dieu, mais c’est le seul, de sorte qu’hors de lui, le sexe masculin est au même plan que le sexe féminin. Par là-même on n’a pas le droit de tirer de la masculinité de Jésus-Christ, des conséquences définitives concernant la dignité, l’ordre, les missions des hommes et des femmes » Pro mundi vita n°106)

Cohérent, enfin, que les ministères qui disent cette initiative et se déclinent dans le service de gouvernement, d’enseignement, de sanctification, soient assuré par des humains de sexe masculin.  Ici nous avons une certaine théologie qui se justifie par une certaine anthropologie et une anthropologie qui induit une théologie. Mais  s’il s’agit d’une détermination ontologique de la différence homme/femme, cela devrait également être un critère de différenciation dans la société. Si cela ne peut pas être la mission de la femme dans l’Eglise d’assurer la symbolique de l’initiative de Dieu qui gouverne, enseigne, sanctifie, si cela ne correspond pas à la nature de son être, la logique voudrait, pour respecter sa « nature », qu’on la « préserve » aussi de toute fonction familiale et civile qui requiert autorité et gouvernement. La théologie classique était cohérente sur ce point quand de la nature de chef reconnu à l’humain masculin, elle assignait à la femme l’obéissance à son mari.

Un adage ancien disait : « Dis-moi quel est ton Dieu, je te dirai quel homme tu es. » On peut dire aussi : Dis-moi quel est ton Dieu, je te dirai comment tu penses la relation homme-femme. Si nous pensons Dieu au masculin, la relation homme-femme sera vécue de manière inégalitaire au détriment de la femme.

Le problème redouble dans la manière traditionnelle de parler de Dieu-Trinité. Dieu est désigné par des images masculines pour le Père et le Fils et par un troisième « a-sexué » l’Esprit Saint, mais qui dans beaucoup de langue est parlé au masculin. C’est pourquoi, Dieu comme Père, a été rejeté par les courants extrémistes  des théologies féministes(Sur les théologies féministes, voir E.PARMENTIER, les filles prodigues, défis des théologies féministes, Labor et fides, 1998, en particulier les pages 109 à 146), avec la formule sans appel de Mary Daly : «  Si Dieu est mâle, alors le mâle est Dieu »( “If God is male, the male is God” M. DALY, Beyond God the Father ( Au delà de Dieu le Père) Boston, 1973, p 19 Cité par Catherina HALKES, Pourquoi la théologie féministe proteste-t-elle contre Dieu le Père ?, Concilium, 163, 1981, P 153 à 164) . Il est légitime au moins de se demander si et en quoi cette image masculine de Dieu comme Père et comme Fils, peut justifier et conforter une situation infériorisée, une valeur moindre du féminin, une dépendance au masculin, un rejet du féminin de l’espace public et des responsabilités politiques et pour l’Eglise catholique romaine, le refus d’ordonner des femmes au presbytérat et à l’épiscopat.

Il est donc important de penser autrement la Trinité pour que cela ne conforte pas une hiérarchie du masculin par rapport au féminin. Il m’a semblé que la théologie trinitaire de Moltmann pouvait nous y aider puisqu’il pense la Trinité comme communion non-hiérarchique.

 

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11 août 2012 6 11 /08 /août /2012 13:32

Dans l’Evangile de Jean au chapitre 11 verset 17 à-27

[17] A son arrivée, Jésus trouva Lazare dans le tombeau depuis quatre jours déjà.

[18] Béthanie était près de Jérusalem, distant d'environ quinze stades,

[19] et beaucoup d'entre les Juifs étaient venus auprès de Marthe et de Marie pour les consoler au sujet de leur frère.

[20] Quand Marthe apprit que Jésus arrivait, elle alla à sa rencontre, tandis que Marie restait assise à la maison.

[21] Marthe dit à Jésus : "Seigneur, si tu avais été ici, mon frère ne serait pas mort.

[22] Mais maintenant encore, je sais que tout ce que tu demanderas à Dieu, Dieu te l'accordera."

[23] Jésus lui dit : "Ton frère ressuscitera" -

[24] "Je sais, dit Marthe, qu'il ressuscitera à la résurrection, au dernier jour."

[25] Jésus lui dit : "Je suis la résurrection. Qui croit en moi, même s'il meurt, vivra ;

[26] et quiconque vit et croit en moi ne mourra jamais. Le crois-tu ?"

[27] Elle lui dit : "Oui, Seigneur, je crois que tu es le Christ, le Fils de Dieu, qui vient dans le monde."

 

Nous fêtons Ste Marthe, amie,  disciple et apôtre du Seigneur.

Son nom apparaît 3 fois dans l’Evangile : 2 fois à l’occasion d’un repas et dans l’Evangile que nos venons d’entendre.

Que savons-nous d’elle d’après ces 3 textes et surtout qu’est-ce qu’elle nous dit de la suite du Christ. Qu’est-ce que suivre le Christ selon Marthe ? Chaque sainte, chaque saint a sa manière bien à elle, bien à lui, de suivre et d’aimer Jésus.

Quelle est la manière de Marthe ?

 

La première manière, c’est d’être son amie. Oui la suite du Christ c’est aussi une amitié.

Restons étonné-es, Jésus a voulu avoir de amis, un maison où il fait bon vivre, où il pouvait  trouver une chaleur humaine, une affection, une intimité

Et Marthe a d’abord été disciple du Christ par son amitié.

Un jour de sa vie elle a reçu cet appel : « Veux-tu être mon disciple en accueillant mon amitié et en me donnant la tienne ? » Cet appel, elle le partage avec son frère et sa sœur, Lazare et Marie. Elle le partage aussi avec chacun-e de nous. Nous qui à la fin de chaque oraison sommes invités à parler à Dieu comme un-e ami-e parle à son ami-e.

 

La seconde manière d’être disciple, c’est son don d’elle-même dans le service. Et sur ce point, elle nous enseigne quelque chose d’important pour nous. J’aime à penser qu’elle a su entendre le reproche que Jésus lui fait en Lc 10, qu’elle a su l’entendre comme le conseil d’un véritable ami :

« Que le don de toi dans le service se fasse sans inquiétude et sans agitation et surtout qu’il s’enracine dans une écoute profonde de ma Parole »

 

Ce conseil d’ami, il me semble que oui, elle l’a vraiment entendu et le fruit de cette écoute profonde, nous en avons trace dans cet Evangile.

C’est parce qu’elle a répondu à l’appel de l’amitié, à l’appel d’un service enraciné dans la confiance et l’écoute, que peut jaillir de son cœur cette profession de foi :

« Oui Seigneur, je crois que tu es le Christ, je crois que tu es le Fils de Dieu, Celui qui vient dans le monde ».

C’est donc là, la 3ème manière d’être disciple qu’elle nous partage : être disciple, c’est, après avoir longuement écouté, contemplé, c’est devenir apôtre, confessant la foi.

 

Une dernière remarque :

Cette profession de foi est presque mot pour mot la même que celle de Pierre : « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant » en Mt 16/16.

Du coup, il devient légitime de penser que l’Eglise est autant bâtie sur la foi de Marthe que sur celle de Pierre. Et sur cette foi qui est aussi la nôtre, le Seigneur continue de bâtir son Eglise, communauté où toutes, tous,  sont appelé-es à être ami-es, disciples, et apôtres.

 

C’est avec cette foi, cette joie d’être ainsi appelé-es que nous pouvons entrer dans ce mystère de l’eucharistie où le Christ se donne. Pour devenir ce que nous recevons : le corps du Christ.

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7 août 2012 2 07 /08 /août /2012 10:50

Dans l’Evangile de Luc au chapitre 10 verset 25 à 37

[25] Et voici qu'un légiste se leva, et lui dit pour l'éprouver : Maître, que dois-je faire pour avoir en héritage la vie éternelle ?"

[26] Il lui dit : "Dans la Loi, qu'y-a-t-il d'écrit ? Comment lis-tu ?"

[27] Celui-ci répondit : "Tu aimeras le Seigneur, ton Dieu, de tout ton cœur, de toute ton âme, de toute ta force et de tout ton esprit ; et ton prochain comme toi-même" -

[28] "Tu as bien répondu, lui dit Jésus ; fais cela et tu vivras."

[29] Mais lui, voulant se justifier, dit à Jésus : "Et qui est mon prochain ?"

[30] Jésus reprit : "Un homme descendait de Jérusalem à Jéricho, et il tomba au milieu de brigands qui, après l'avoir dépouillé et roué de coups, s'en allèrent, le laissant à demi mort.

[31] Un prêtre vint à descendre par ce chemin-là ; il le vit et passa outre.

[32] Pareillement un lévite, survenant en ce lieu, le vit et passa outre.

[33] Mais un Samaritain, qui était en voyage, arriva près de lui, le vit et fut pris de pitié.

[34] Il s'approcha, banda ses plaies, y versant de l'huile et du vin, puis le chargea sur sa propre monture, le mena à l'hôtellerie et prit soin de lui.

[35] Le lendemain, il tira deux deniers et les donna à l'hôtelier, en disant : Prends soin de lui, et ce que tu auras dépensé en plus, je te le rembourserai, moi, à mon retour.

[36] Lequel de ces trois, à ton avis, s'est montré le prochain de l'homme tombé aux mains des brigands ?"

[37] Il dit : "Celui-là qui a exercé la miséricorde envers lui." Et Jésus lui dit : "Va, et toi aussi, fais de même."

 

Est-ce qu’on peut dire qu’il y a dans l’Evangile des portraits de Dieu ?

Question un peu audacieuse !

On tomberait assez d’accord pour dire qu’il y a ce superbe tableau du Père Prodigue.

Mais il y a aussi celui qu’on vient d’entendre.

Et c’est le portait du Christ sous les traits de ce samaritain remué aux entrailles.

En effet, cette expression dans la Bible ne s’emploi que pour parler de Dieu.

Contemplons donc ce Christ samaritain. Il est voyage, le voyage de son incarnation. Regardons tout ce qu’il fait pour le blessé du chemin. Regardons les gestes de l’amour : voir, être touché de compassion, s’approcher, bander les plaies,  verser de l’huile et du vin, charger sur sa propre monture, prendre soin.

Mais qui est donc le blessé ?

Acceptons que ce soit chacun, chacune de nous.

Et si nous y consentons, nous permettrons au Christ de prendre soin de nous.

Cela suppose, oui, d’accepter notre fragilité comme une chance de relation.

Notre pauvreté comme espace de la rencontre.

Nos blessures comme lieu pour trouver Dieu et nous laisser trouver par lui.

Fragilités, pauvretés, blessures ne sont pas des obstacles mais des brèches pour la grâce de Dieu.

 

Il prit soin de lui. Donnons à Dieu la joie de prendre soin de nous. Il le fait maintenant en versant en nos vies le vin de son Eucharistie.

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