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23 février 2014 7 23 /02 /février /2014 13:51
Dans son livre « Comprendre ce que l’on croit ». [1]Henri Bouillard part de la conviction que l’effort d’intelligence de la foi doit aujourd’hui se confronter aux raisons de ceux qui ne croient pas.

Cette conviction me semble fondamentale et c’est faute de cette démarche que les théologies des siècles précédents se sont sclérosées dans un langage répétitif.

Bouillard constate que face à une éthique autonome du monde sécularisé, la morale chrétienne se présente, malheureusement  comme venant d’ailleurs et visant ailleurs, selon une triple extériorité (hétéronomie).

*Extériorité d’un commandement divin.

*Extériorité d’un ailleurs eschatologique.

*Extériorité d’un pouvoir que s’attribue l’Eglise pour définir la morale et en préciser les applications.

 

1- Extériorité d’un commandement divin 

Cette extériorité subsiste malheureusement,  dans la manière de présenter les commandements de Dieu, aujourd’hui encore. Cela consiste à penser et faire croire que Dieu aurait comme dicté des commandements. Ce sont des restes de pensée archaïque où ce qui relève simplement de la coutume se donne comme exprimant l’ordre sacré du monde et confère indument  à la coutume son caractère absolu.

Alors que « ce qu’Israël recevait comme loi divine, c’était la loi que ses chefs, ses prophètes et ses scribes avaient  progressivement conçue et dégagée, sous la lumière que Dieu leur accordait ».

Il faut donc dire que cette loi qui va se purifier peu à peu, n’est pas diktat extérieur mais ce que chacun de nous cherche, désire pour un vivre ensemble.

Dieu ne commande donc pas de l’extérieur mais du fond de notre être-au monde par le fait qu’il en est le Créateur. Dieu ne commande pas, il fonde le commandement, comme une exigence de sens et de cohérence au sein des conduites humaines.

*La 2ème critique d’hétéronomie concerne l’orientation  eschatologique.

L’extériorité ici serait d’attendre seulement de Dieu et  reléguer dans le futur, l’instauration d’un Royaume de justice et de paix. Cette conception a justifié pendant des siècles la résignation.

Cela rejoint la critique de Marx. Critique justifiée à bien des égards et dont le christianisme moderne a essayé de relever le défi. La tâche théologique à réaliser est  donc de penser cette orientation eschatologique de manière à ne pas détourner des tâches à accomplir et ne pas justifier le désordre établi. La penser et la vivre comme un levier pour soulever les humains au-dessus de l’égoïsme et de le porter à des entreprises généreuses.

Pour cela, Bouillard ensuite fait une distinction entre inspiration et  détermination. La morale évangélique inspirée par l’amour de Dieu et l’attente de son règne, inaugurée par Jésus-Christ est de l’ordre de l’inspiration (Dieu inspire mais c’est à nous de concevoir comment le réaliser concrètement) et non de la détermination (la détermination de cette morale ne vient pas de Dieu, ce sont les règles de conduite, empruntées aux philosophies, fruit de la raison).

Dire cela  permet d’intégrer des valeurs nouvelles qui surgissent dans la conscience de l’humanité. Cette manière de voir permet d’intégrer de nouveaux progrès de la conscience humaine comme par exemple le développement des droits Humains.

*La 3ème critique vient du pouvoir que l’Eglise s’attribue : Bouillard critique la prétention du Magistère  à formuler des définitions et de donner des directives non seulement sur des grands principes mais aussi des directives plus précises, dans les sphères politique, économique, sociale, familiale, en s’estimant compétente pour apprécier les conduites humaines et pour juger la valeur éthique des comportements.

L’auteur pose cette question : comment l’intervention de l’Eglise peut-elle respecter l’autonomie morale d’un monde qui se considère comme adulte ? Quelle est la part d’infaillibilité de ces interventions ?  Sa réponse est d’une grande clarté : Cette infaillibilité porte sur la fidélité essentielle au message évangélique, sur la rectitude des définitions solennelles mais ne porte pas sur la perfection de chacun de ses jugements. Le passé est là pour nous rappeler les erreurs de jugement de l’Eglise dus à sa résistance à des valeurs nouvelles. Résistances qui ne procédaient pas de l’Evangile mais d’un attachement trop humain à un état de la culture ou un ordre social périmé.

 

Ceci amène Bouillard à voir de quelle manière et à quelle condition, il est possible de parler de « loi naturelle »

La loi morale ne réside pas, n’est pas déterminée, par l’ordre du cosmos, dans la nature biologique commune aux hommes et aux animaux. Elle ne peut qu’être anthropologique, dérivée du sens de l’Humain, du sens des relations inter-humaines.

Elle peut tenir compte de la nature biologique mais elle doit la rapporter à l’accomplissement personnel et social de l’Humain.

Elle doit tenir compte de la condition historique de la loi naturelle : ses modes d’existence varient selon les temps et les lieux, donc l’expression de la loi naturelle est sujette à variations. Ce n’est donc pas un code uniformément inscrit en tout cœur humain. Ce ne sont pas des règles, préformées en lui dès l’éveil de sa raison.

En fait la loi naturelle est la raison elle-même comme pouvoir de discernement du sens des conduites, au sein de diverses situations. La loi naturelle est le sens même que l’Humain discerne plus ou moins clairement à partir de telle situation concrète et dans les limites de son conditionnement historique. La loi naturelle est sens discerné par la raison.

Ceci devrait amener l’Eglise à un positionnement de dialogue acceptant d’écouter le jugement critique de tous ceux qui se veulent raisonnables et moraux, et voulant bien s’engager dans un dialogue. Se voulant gardienne, l’Eglise ne peut se penser comme la source unique de la loi naturelle, sa mission doit se faire dans l’écoute des autres, en cherchant un accord avec eux.

L’enjeu, c’est de respecter  l’autonomie de l’Humain découvrant et réalisant lui-même le sens de ses activités terrestres.

 

 

 

H.BOUILLARD, Comprendre ce que l’on croit, Paris, Aubier-Montaigne, 1971

H.BOUILLARD,déjà cité p 75

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6 février 2014 4 06 /02 /février /2014 23:56

Une des raisons de l’incroyance ou de la difficulté de croire, d’entrer dans une relation confiante avec Dieu, vient pour une part de la mauvaise image de Dieu. La critique de Sartre sonne juste : si Dieu est, l’homme n’est pas libre. Mais quel est ce Dieu qui est ? Et qui est-Il ? De quel Dieu parle-t-on ? De quelle liberté est-il question ? Sur ces questions, un livre d’Adolphe Gesché m’a beaucoup éclairée. Dans son livre III de Dieu pour penser, il cite cette confidence que Sartre fait dans son livre: Les mots : « Je ne reconnus pas celui qu’attendait mon âme : il me fallait un Créateur, on me donnait un Grand Patron ». Et il commente ainsi : « Pourquoi Sartre fut-il ainsi égaré en une si grande attente ? L’ange qui eût dû lui être envoyé lui aurait parlé du créateur que son cœur attendait : un Dieu digne de l’homme, un Dieu qui mérite d’exister. Un Dieu dont il ne suffit pas de prouver l’existence, mais dont il faut découvrir le visage. Celui qui s’imprima sur le voile de Véronique quand se déchira celui du Temple ».

Ainsi des deux questions sur Dieu existe-t-il (An sit) et qui est-il ( Quid sit), c’est la seconde qui doit être première. Sartre est athée du Dieu qui est « grand patron » mais ne l’aurait pas été si lui avait été présenté un Dieu créateur. Combien de gens indifférents ou délibérément athées sont dans ce même positionnement ? Cela interpelle la façon dont les chrétiens présentent la foi et en vivent. Le Concile en avait conscience quand il écrit : « Dans cette genèse de l’athéisme, les croyants peuvent avoir une part qui n’est pas mince dans la mesure où, par la négligence dans l’éducation de la foi, par des présentations trompeuses de la doctrine et aussi par des défaillances de leur vie religieuse, morale, sociale, on peut dire qu’ils voilent l’authentique visage de Dieu plus qu’ils ne le révèlent ».

J’ai trouvé chez Segundo le même type de problématique. Dans le tome 1 de son catéchisme pour adultes, il montre que la question du « quid sit » doit précéder celle du  « an sit ». Dieu est-il comme un jardinier indispensable au fonctionnement, garant d’un ordre immuable dont on ne peut et doit rien changer, est-il une explication du monde, réponse à toutes les questions dont nous n’avons (provisoirement)  pas de réponse ? Est-il celui qu’on doit se concilier pour s’en protéger ou pour s’approprier sa force ?  En consonance avec Bonhoeffer et en dialogue avec les critiques de Marx, Nietzsche, et Freud, il montre que la seule réponse à leur faire n’est pas de prouver que Dieu existe mais de nous libérer des aliénations qu’ils ont dénoncées à juste titre. Et pour cela, s’en libérer en s’appuyant sur le « quid sit » du Dieu libérateur. Au lieu de déguiser ses intérêts de classe (critique de Marx), les mettre à jour pour les dépasser ; au lieu de masquer son immaturité face à la réalité (critique de Freud), en reconnaître les mécanismes pour accéder à un positionnement adulte ; au lieu de donner le change sur sa faiblesse (critique de Nietzsche), la reconnaître pour ouvrir une relation saine à l’autre.

Cela a mis en moi comme critère de crédibilité de Dieu, de la foi en lui, mais aussi des manières de croire, le critère de libération. Cela m’a permis d’entendre autrement la Bible. Par exemple quand Jésus reçoit la question de Jean-Baptiste : « Es-tu celui qui doit venir ou devons-nous en attendre un autre ». Il répond : « Allez rapporter à Jean ce que vous avez vu et entendu : les aveugles voient, les boiteux marchent, les lépreux sont purifiés et les sourds entendent, les morts ressuscitent, la Bonne Nouvelle est annoncée aux pauvres et heureux celui qui ne trébuchera pas à cause de moi ! » [4] Jésus ne donne pas une réponse de définition de lui-même mais il donne une réponse sur l’œuvre de libération qu’il accomplit : la bonne nouvelle d’un royaume déjà à l’œuvre dans l’histoire par sa présence.

Jose-luis Segundo a été « la » découverte de mon parcours de maîtrise en théologie. Grâce à son livre, Jésus devant la conscience moderne, j’ai pris conscience que la perte de  cette dimension d’engagement et  la perte de ce critère de crédibilité qu’est la libération,  se sont produites dès les premiers temps du christianisme. Perte de l’histoire,  au profit de l’annonce d’un salut qui va de plus en plus se privatiser et se focaliser sur la vie éternelle. Histoire retrouvée par St Paul mais pour Segundo, cette histoire retrouvée peut seulement maintenant donner toute son ampleur. Son livre Qu’est-ce qu’un dogme m’a donné des critères d’herméneutique biblique qui m’ont servi pour mon mémoire : critère de libération, critère de la bonté de la Nouvelle, critère de l’engagement existentiel du lecteur.

Segundo m’a aussi éveillée à la variété des langages de la foi contenus dans le Nouveau Testament. J’avais déjà été sensibilisée aux ecclésiologies différentes, par exemple celle de Jean, qui comme le dit Brown est une communauté d’égaux. Par contre le pluralisme des langages de la foi était resté caché pour moi. La reconnaissance de cette pluralité a d’importantes conséquences. Si cette pluralité existe dans le Nouveau Testament, cela légitime la pluralité des théologies dans l’histoire et pour aujourd’hui.

Une autre découverte : se mettre à la recherche d’un Jésus pré-pascal pour retrouver une histoire perdue plus audible pour les femmes et hommes d’aujourd’hui du seul fait de leur humanité, plus signifiante et décisive pour leur vie. Cette recherche du Jésus pré-pascal a pour noyau historique central le message des Béatitudes. Elles disent que le Royaume, c’est la priorité du cœur de Dieu, ce qu’il veut, les valeurs qu’il apprécie : Dieu comme un roi qui vient pour que sa volonté s’accomplisse sur terre comme au ciel. Elles disent que les pauvres sont heureux parce que la pauvreté qui les déshumanise sera extirpée d’Israël. La priorité du royaume est donc que la pauvreté cesse, que ceux qui pleurent puissent rire, que ceux qui ont faim puissent être rassasiés. Et c’est à nous d’assumer cette tâche.

 

 

A.GESCHE, Dieu pour penser Dieu, Cerf, 1994, p 124, citant J-P. SARTRE, les mots, coll.Folio, p 84

CONCILE VATICAN II, Constitution pastorale sur l’Eglise dans le monde de ce temps, Centurion, 1967, n°19

J.L. SEGUNDO, Catéchisme pour aujourd’hui, chercher Dieu, Cerf, 1972, p19 à 24

Lc7/20

J.L SEGUNDO, Jésus devant la conscience moderne, Cerf, coll. Cogitation fidei n°148

J.L SEGUNDO, Le christianisme de Paul, Cerf, coll. Cogitation fidei n°151

J.L SEGUNDO, Qu’est-ce qu’un dogme, Cerf, coll. Cogitation fidei n°169

 

 


 

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4 janvier 2014 6 04 /01 /janvier /2014 20:30

Une des grandes joies de mes études de théologie a été la lecture du Traité fondamental de la foi.

 

Il m’a en particulier permis d’élargir ma conception de la révélation avec son concept d’autocommunication.

 

L’autocommunication  est une manière de parler de la Révélation, non au sens d’un contenu mais au sens que Dieu se donne, se communique,  et où l’homme est l’évènement de cette autocommunication. « Du fait qu’il a humanité, il y a événement d’une autocommunication de Dieu. »

 

Les avantages de cette position sont fondamentales.

*D’abord, fonder une théologie de l’histoire universelle : c’est toute l’histoire humaine qui a pour fondement et finalité l’autocommunication de Dieu.

*Ensuite, universaliser la révélation : c’est tous les hommes de tous les temps qui sont rejoints par cette autocommunication et donc en capacité de trouver Dieu, d’être ouvert à lui.

Cela maintient le concept fondamental de la foi qui est l’initiative gratuite de Dieu, le don premier de la grâce, mais en la comprenant comme toujours donnée, en tout temps, en tout lieu, en tout homme. L’autocommunication porte en elle-même la possibilité pour tout homme d’y répondre.

Et d’y répondre d’une manière qui n’est pas exclusivement à caractère religieux. Elle peut se réaliser dans le profane de l’existence. Ce qui fait du monde, une médiation de notre réponse à Dieu. Là où l’homme existe comme humain c’est à dire sujet, liberté, responsabilité.

 

 Les conséquences les plus importantes sont :

*Une manière de comprendre la dogmatique catholique du salut par la foi en ne la limitant pas à l’accueil de la révélation vétéro et néotestamentaire.

*Une inclusion de toute religion dans la révélation car il y a une histoire universelle de la révélation partout où il y a histoire de l’humanité. Il y a donc possibilité de trouver en toutes religions une histoire de la révélation réelle authentique, mais cependant non achevée car elle ne l’est qu’en Jésus-Christ, et donc tendant vers le Christ.

*Pour cela il ne faut pas concevoir l’Ancien Testament comme un contenu. Ce n’est pas le contenu de son histoire qui fait de lui une histoire de révélation mais l’expérience reconnue d’un partenariat avec Dieu. C’est l’acte d’interprétation de son histoire qui est révélation. Dire cela, c’est rendre possible ce type de révélation en d’autres lieux et d’autres peuples. C’est aussi délivrer totalement l’Ancien Testament de toute utilisation fondamentaliste.

 

K.RAHNER, Traité fondamental de la foi, Centurion, 1983, 5ème étape, Histoire du salut et de la Révélation, p 163 à 202

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9 novembre 2013 6 09 /11 /novembre /2013 20:05

Première clarification, en disant « prier » je ne dis pas : demander.

Prier, c’est méditer.


Mais la question demeure : pourquoi est-ce si difficile de trouver du temps tous les jours pour méditer ? Pourquoi pas assez (ou peu ?) de chrétiens le font-ils ?

Peut-être parce qu’on s’y prend mal. Parce qu’on n’a pas trouvé le moyen d’en faire un temps désirable. On trouve toujours le temps de faire des choses qui nous plaisent !

 

Au risque de choquer, je dirais d’abord que méditer, c’est un temps pour soi. Et oui, « vous le valez bien » comme dit la pub !

Vous y avez droit à des temps où il n’y a rien à fiche, où le travail sous toutes ses formes n’est plus le maître, où le souci des autres peut souffrir d’être mis en veilleuse. Du temps pour soi, c’est bon, c’est nécessaire, c’est vital !

Du temps pour soi pour ne rien faire, s’arrêter, goûter le simple fait d’exister. S’asseoir, respirer profondément, prendre conscience de ce souffle de vie qui nous traverse, qui nous irrigue de vie.

Descendre en soi-même et se demander : comment je vais ? Accéder à ses sentiments, à ce qui nous habite, à ce qui nous traverse.

 

A ce niveau, deux objections :

1ère objection:

C’est justement cela qui peut être difficile et que nous préférons  fuir ! Parce que la vie est trop dure, parce que les soucis nous écrasent et qu’on préfère penser à autre chose, à se « divertir », dans une fuite en avant avec le mot d’ordre : surtout ne pas y penser.

2ème objection :

Ce n’est pas de la méditation chrétienne mais de l’introspection !

Réponse aux deux objections en une seule !


Il s’agit de vivre cela sous le regard aimant de Dieu. Il-Elle est le-la meilleur-e ami-e que nous ayons, et nous dit : Comment vas-tu ?

Et là tout est différent, nous nous savons écouter avec tendresse et attention bienveillante. Nous pouvons épancher notre cœur, partager nos joies comme nos souffrances. Et en les parlant, nos questions peuvent trouver une réponse ; nos difficultés, des lumières ; nos joies, des décisions. Ou simplement, nous sommes apaisé-es d’avoir pu en parler.

Dieu est Parole mais Il-Elle est aussi Ecoute.

Vous choquer encore : Il-Elle est le-la meilleur-e psychanaliste qui soit ! Au sens de : pas de meilleure écoute que la sienne.

 

Alors après, mais seulement après, je peux prendre l’Evangile et devenir écoute à mon tour. Ecoute et regard sur Jésus. Le regarder et L’écouter. Ecouter la Bonne Nouvelle qu’Il veut nous partager. Elle tient en une phrase : je t‘aime.

 

Bon après cela, vite, mettre sur son agenda, ce rendez-vous si désirable où je suis écouté-e et où je suis aimé-e.

 

 

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25 octobre 2013 5 25 /10 /octobre /2013 10:19

 

Pendant longtemps, on peut être aveugle, ne pas voir qu’il y a un problème, ne pas en avoir pris conscience. En fait : ne pas penser et avaler des évidences qui n’en sont pas.

 

J’ai connu cette situation par rapport à la nomination de Dieu. Ayant déjà pourtant une bonne conscientisation féministe, je ne me rendais pas compte que je parlais de Dieu…au masculin uniquement. Je disais « Il » pour parler de « Lui » !

Ce n’est, somme toute, que très récemment que mes yeux se sont ouverts.

 

Cette question n’est pas marginale.

Avec une nomination de Dieu au masculin, les hommes nomment Dieu avec les mêmes articles-un,le- dont ils usent pour eux. Avec les mêmes pronoms -le,lui- dont ils usent pour eux. Ils sont en rapport avec Dieu, au niveau du langage, dans le registre du même.

Les femmes, elles, dans cette nomination au masculin sont, au niveau du langage, dans le registre de l’autre.

Curieusement, je dirais que les femmes ont, avec ce registre, une meilleure position car elles peuvent se situer dans un juste rapport d’altérité avec Dieu. Mais cela les prive d’une image féminine de Dieu, d’une assurance de proximité, de familiarité, de connivence.

Les hommes sont dans cette position de légitime proximité mais qui peut être également   dangereuse… : projection,  fusion.

D’autant plus que les noms de Père, de Fils renvoient à des réalités humaines masculines. L’Esprit ne relève pas de figure parentale masculine mais son attribution masculine en français, le range encore dans la masculinité. (En grec l’Esprit est au neutre,  en hébreu au féminin).

 

Alors que faire ?

Que faire pour rendre aux femmes, par un autre langage,  une image où leur féminité n’est pas étrangère à Dieu et les en rend proches.

Que faire pour rendre aux hommes, par un autre langage, un rapport d’altérité dont ils ont besoin.

 

Bien sûr, Dieu est au-delà du masculin et du féminin, mais comme nous ne pouvons en parler qu’avec nos mots humains, comment faire pour en parler au féminin de manière aussi légitime qu’on en parle au masculin ?

 

Je n’ai pas cherché dans les autres langues mais il se trouve qu’en français, Trinité est au féminin.

Nous pourrions donc plus souvent parler Dieu Trinité : dire qu’Elle est amour, qu’Elle est communication, qu’Elle est don et accueil réciproque, etc.

Dans la liturgie, un égal pourcentage de nomination au masculin et du féminin serait bon pour tout le monde pour se situer à la fois dans la proximité et l’altérité.

 

Mais que faire du langage irrémédiablement masculin du Père et du Fils ?

D’autant que nous tenons ces nominations de l’Evangile.

Il m’arrive de commencer des liturgies, ou ma prière personnelle, en disant :

Trinité toute sainte, toi qui es la Source de l’amour, toi qui es la Parole de l’amour, toi qui es la Liberté de l’amour…

Car le Père aux entrailles de Mère est bien la Source de l ‘amour, le Fils est bien la Parole faite chair, et l’Esprit est bien liberté de l’amour.

 

Exerçons-nous à parler de Dieu autant avec des mots féminins que masculins…peut-être que cela transformera quelque chose en nous et autour de nous.

 

 

 

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5 juin 2013 3 05 /06 /juin /2013 22:27

Sainte Thérèse Couderc (1805-1885) fondatrice des Sœurs du Cénacle a écrit le 26 juin 1864 un texte où elle essaie de mettre des mots sur une expérience spirituelle fondamentale pour elle. Elle le résume par ces mots : « Se livrer ».


L’an prochain, le 26 juin 2014, les Sœurs du Cénacle vont fêter le 150ème anniversaire de la rédaction de ce texte. Voici quelques réflexions pour le comprendre. On peut le trouver sur le site : http://www.ndcenacle.org/page-1113.html

 

Ce texte est écrit au moment où elle entend les cloches qui invitent à la messe. Elle comprend la messe comme un geste qui sauve : contemplation du Christ qui Se livre. Elle désire entrer dans ce geste

Elle essaie de saisir sa profondeur en tâtonnant. Elle arrive à le définir comme : être toujours tournée vers Dieu.

 

L’erreur à commettre, serait de faire de cela une attitude consciente de tous les instants. Ce n’est pas possible. Elle-même le suggère quand elle dit que c’est facile, qu’il suffit de le décider une fois et tout est dit. Car ce n’est pas une attitude consciente de tous les instants mais une décision de fonder sa vie sur cela, d’en faire le critère de ses décisions.

 

Cette attitude spirituelle permet une certaine compréhension de l’Eucharistie en évitant de la concevoir  comme une « chose » mais plutôt comme une action, un acte.

L’Eucharistie  une action, un acte.

Quand le prêtre offre sa voix pour que le Christ dans l’aujourd’hui de notre histoire puisse dire « ceci est Mon Corps livré pour vous, Mon Sang versé pour vous », cela rend présent non une chose, mais cela rend présent l’action du Christ qui Se livre.

 

Donc communier, ce n’est pas recevoir une chose, une hostie, c’est par ce geste, entrer dans l’action du Christ qui Se livre, Le laisser Se livrer à nous, pour à notre tour, irrigués par ce don, pouvoir être donateurs-trices à notre tour, nous livrer à Lui, nous livrer pour donner la vie à notre tour. Communier, c’est donc donner sa vie.

 

Cette action du Christ donne le sens de l’ensemble de la liturgie :

 

Les chants de louange (chants, Gloria, Alléluia, Sanctus…), c’est se livrer à la joie du Christ pour, en réponse, être porteurs de joie.

 

Les moments pénitentiels (Kyrie, Agnus …), c’est se livrer à la miséricorde du Christ pour, en réponse, être artisans de la miséricorde.

 

Les moments de confession de foi (Credo, Amen…) c’est se livrer à la foi du Christ pour en réponse être porteurs de foi.

 

Le moment de l’Envoi, c’est se livrer à la mission du Christ pour en réponse, s’engager de  manière renouvelée dans la mission.

 

Cette action du Christ donne le sens de l’ensemble de notre vie.

Quand, dans le quotidien de nos vies, nous nous livrons à la joie, le pardon, la confiance, la mission, nous nous livrons au Christ. Nous somme livré-es et c’est toute notre vie qui est eucharistique.

 

Nous pouvons élargir cela à l’ensemble de l’humanité.

En effet, Dieu ne se livre pas seulement dans l’acte de la Croix. Cet acte de la Croix est bien l’acte humain de Dieu  le plus haut pour dire Son Amour. Mais Il s’est livré aussi dans Son Incarnation et aussi dans l’acte créateur et aussi dans sa résurrection.

 

La création est la sortie continuelle de soi de la part de Dieu. Il livre son être faisant de nous Son image et Sa ressemblance. Ce qui fait que chaque humain-e est con-figuré-e à Lui.

 

 

Se livrer, c’est pour nous, à ce niveau, accueillir la vie que je reçois, se livrer c’est accueillir la vie et ce monde comme un cadeau.

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19 mai 2013 7 19 /05 /mai /2013 14:37

trinite.jpg


« Ce qui correspond au Dieu trinitaire, ce n’est pas la monarchie d’un souverain mais la communauté des hommes sans privilèges ni servitudes »( J. MOLTMANN, Trinité et Royaume de Dieu, cerf, 1984, Collection Cogitatio fidei 123,  p 249.

Dans ce livre, (abrégé en TRD), Moltmann établit un lien fort entre théologie et rapports humains. La doctrine trinitaire de Moltmann, doctrine sociale de la Trinité, est pertinente pour penser l’anthropologie de l’humain, femme et homme.

De même que la femme et l’homme sont un dans leur commune nature humaine au sein d’une différence, de même la Trinité est une dans la commune nature divine et la différence des personnes. 

Pour cela des conditions sont à remplir : penser d’une part la Trinité des personnes divines et d’autre part la relation homme-femme dans une parfaite égalité. Ne pas penser Dieu comme un souverain au trait masculin car si on le pense ainsi nous avons une monarchie divine au ciel qui fonde la souveraineté terrestre de tout pouvoir d’un seul sur l’autre. Nous avons l’idée d’un tout puissant souverain du monde qui exige une servitude, une dépendance et qui fonde la souveraineté terrestre, religieuse, morale, patriarcale.

L’enjeu est aussi une question de crédibilité de la foi. Les fausses images d’un Dieu qui aliène l’homme dans sa liberté, ne peuvent qu’être rejetées par nos contemporains.

1-Critique du  monothéisme politique

Il y a un  rapport entre les représentations religieuses d’une époque et les constitutions politiques des sociétés, des conditionnements réciproques des alliances entre représentations religieuses et politiques. 

Le Dieu un, créateur, maitre, propriétaire du monde dont la volonté fait loi, qui peut  disposer de tout, et de la volonté duquel tout dépend, a les traits d’un monarque conçu de manière absolutiste.  Il est un, indivisible, parfait car impassible, il  gouverne et tout dépend de lui.

Ce monothéisme a apporté son soutien au principe de souveraineté impériale. La politique qui correspond à la croyance au Dieu unique, c’est l’empire de paix de l’empereur romain. Ce qui a conduit à Constantin et qui a fait passer le christianisme de religion persécutée à une religion autorisée, soutien de l’état.

Le soutien apporté par le monothéisme était  plus absolu que le soutien d’une philosophie. L’Unique empereur tout-puissant, était image visible du Dieu invisible car lui aussi est maitre, propriétaire et sa  volonté fait loi. « A l’unique roi sur la terre correspond le Dieu unique au ciel»( E.PETERSON, Monotheismus als politisches Problem, in Theologische Traktate, München, 1951, p 91. (Cité dans TRD p 241) Mais faire de la souveraineté divine l’archétype de la souveraineté étatique, cela ouvre la voie à un absolutisme au plus haut degré dans l’absence de l’obligation de rendre des comptes, et le met en dehors du droit. Aujourd’hui l’idée absolutiste ne subsiste que dans l’idéologie de la dictature. Mais celle-ci, maintenant, n’a plus besoin de la légitimité religieuse pour s’imposer, elle a à sa disposition la terreur de la force.

Pour surmonter la transposition du monothéisme religieux en monothéisme politique, il faut surmonter l’idée de la monarchie du Dieu unique sur un monde unique. Le regret  qu’exprime Moltmann, c’est qu’historiquement, le dogme trinitaire n’a pas fait échouer cette idée de monarchie divine :

« Aussi longtemps que l’unité du Dieu trine n’est pas conçue trinitairement, mais comme celle d’une monade ou d’un sujet, elle demeure liée à la légitimation religieuse de la souveraineté politique. C’est seulement quand la doctrine de la Trinité surmontera la conception monothéiste du grand Monarque universel au ciel et du Grand patriarche divin du monde que les souverains dictateurs et tyrans de la terre, ne trouveront plus d’archétypes religieux pour se justifier » (TRD  p 247)

Moltmann cite Whitehead : « l’Eglise a donné à Dieu des attributs qui appartiennent exclusivement à  l’empereur. La naissance de la philosophie théistique qui s’est achevé avec l’apparition de l’Islam,  a conduit à la représentation de Dieu selon l’image du souverain impérial, selon l’image de l’énergie morale personnifiée et selon l’image du principe dernier de la philosophie. Il est permis d’ajouter que cette philotheistique représente une philosophie patriarcale à un très haut degré »( A.N. Whitehead,  Process and Reality. An essay in Cosmology, New- York 1960 p 520 cité dans TRD p 247)

2-Comment  sortir de cette représentation ?

Par la doctrine de la Trinité qui, à l’opposé,  est doctrine théologique de la liberté et renvoie à une communauté humaine « sans domination autoritaire et sans contrainte servile » (TRD p 240). La Trinité dit l’union du Père avec le Fils livré crucifié et l’Esprit vivifiant qui crée du neuf. De cette unité, on ne peut pas forger la figure d’un monarque omnipotent du monde dont les potentats terrestres sont les reflets.

Car c’est en tant que père de Jésus crucifié et ressuscité qu’il est tout puissant et qu’il s’expose ainsi à l’expérience de la souffrance, de la douleur, de l’impuissance et de la mort .Il n’est pas toute-puissance. Il est amour. « C’est son amour passionné, passible, et rien d’autre qui est tout-puissant » (TRD p 248)

Dans le Fils,  la gloire de Dieu trinitaire ne se reflète pas sur les couronnes des rois et dans les triomphes des vainqueurs mais sur le visage du crucifié et sur le visage des opprimés dont il est le frère. Jésus crucifié est l’unique image du Dieu invisible. Cette gloire se reflète dans la communauté des croyants et des pauvres.

L’Esprit vivifiant procède du Père de Jésus crucifié et ressuscité. C’est dans l’ombre de la mort que l’on expérimente la résurrection par la force vivifiante de l’Esprit. Il nous procure avenir et espérance. Il ne procède pas de l’accumulation de puissance ni de l’usage absolutiste de la souveraineté

Une théologie politique qui se veut chrétienne doit donc critiquer le monothéisme politique en refusant une unité entre religion et politique mais aussi en recherchant des options politiques qui correspondent aux convictions de la foi chrétienne et qui ne la contredisent pas.

Donc un non à la monarchie d’un souverain, non à  un  maitre du monde, non à un père tout puissant patriarcal qui se définit par le pouvoir de disposition sur ce qui lui appartient.

Et un  oui à la communauté des hommes sans privilèges ni servitudes, communauté où les personnes sont définies par leur relation les unes avec les autres et leur importance les unes pour les autres, définies par la personnalité et par des relations personnelles. Ce faisant, cette communauté est à l’image de la Trinité qui est « une vie inépuisable que les trois personnes ont en commun et dans laquelle elles sont les unes avec les autres, les unes pour les autres, les unes dans les autres » (p 249)

Le monothéisme monarchique a aussi influencé l’organisation de l’Eglise par une déduction représentative de l’autorité divine : un Dieu, un Christ, un évêque, une communauté. Cette déduction se fonde sur le monothéisme monarchique.( Cf sur cette question G.LAFONT, Histoire théologique de l’Eglise catholique, Cerf 1994, Collection Cogitatio fidei 179. En particulier les pages 28 à 32. « Avec les grands courants intellectuels de la période pré-nicéenne…le christianisme est entré dans le cadre de la culture hellénistique…où prévalait la symbolique de l’Un. La pensée chrétienne a fait sienne l’orientation à la fois apophatique et intellectualiste de cette culture. Apophatique en ce sens que ce qui était visé, en dernière analyse, c’était bien l’union mystique avec l’Un au-dessus de tout, identifié au Dieu Père de l’Ecriture biblique » p 28) Elle va jouer aussi en défaveur des femmes. « Une déduction correspondante de la primauté de l’homme sur la femme apparait dans la théologie paulinienne de la Képhalé, 1Co11/13 : ‘le chef de tout homme, c’est le Christ, le chef de la femme, c’est l’homme, et le chef du Christ, c’est Dieu’ ; Ep5/22 : ‘le mari est chef de sa femme comme le Christ est chef de l’Eglise’ (TRD p 251 note 24.

Moltmann ajoute que K. Barth (Cf. Barth, Dogmatique, III/4,54) a développé à partir de cela une théologie de la subordination pour la femme. Théologie qui a suscité à juste titre étonnement et contradiction (voir par exemple Cl. Green, Karl Barth on Women ans Men, in Union Theol.Quarterly rewiev, ¾, 1974). Cette déduction fonde une  hiérarchie ecclésiastique masculine correspondant à la monarchie divine et représentant celle-ci. Le Moyen-âge a consolidé cette conception par une cascade de primautés de l’Un : une Eglise, un pape, un Christ, un Dieu, dans une cascade de délégation graduée, ceci fondé sur le mode de pensée du monothéisme monarchique.

Il peut y avoir une autre ligne de pensée que la pensée de l’Un, c’est le  fondement trinitaire de l’unité de l’Eglise. Qu’il soit « un » au sens  de Jn 17/20 : une unité de la communauté qui soit unité trinitaire. Ce fondement trinitaire est plus profond mais surtout il détermine autrement l’unité. Non pas un monothéisme monarchique qui dit Dieu comme puissance représentée par  l’autorité universelle  et infaillible du seul mais monothéisme trinitaire qui dit Dieu comme communion d’amour.

« Dieu comme amour… est représenté dans la communauté et … est expérimenté dans l’acceptation de l’autre, comme tous ensemble sont acceptés par le Christ. Le monothéisme monarchique fonde l’Eglise comme hiérarchie, comme souveraineté sainte. La doctrine de la Trinité constitue l’Eglise comme communauté libre de toute domination » (TRD p 254. « Communauté libre de toute domination » est une citation tirée du livre de G.Hasenhüttl, Herrschaftsfree Kirche, Sozio-theologische grundlegung, Dusseldorf, 1974)

Moltmann s’appuie également sur des auteurs orthodoxes comme P.Evdokimov pour qui « le principe trinitaire remplace le principe de la puissance par le principe du consensus » (P.EVDOKIMOV, L’Orthodoxie, Paris, 1965 p 131). Il résume cette pensée en écrivant : « A la place de l’autorité et l’obéissance, nous trouvons le dialogue, le consensus, l’accord. Ce n’est pas la croyance en la révélation divine à cause de l’autorité de l’Eglise qui se trouve au premier plan, mais la foi en la raison d’une perception personnelle de la vérité de la révélation. A la place de la hiérarchie qui maintient et qui impose l’unité, nous trouvons la fraternité et la sororité de la communauté du Christ ».( TRD p 254)

D’autre part, pour remplacer le monothéisme politique et clérical, il faut une doctrine théologique positive de la liberté. Le fondement de l’athéisme moderne, c’est la conviction qu’un Dieu régnant par sa toute-puissance et son omniscience rend impossible la liberté humaine. En s’inspirant de Joachin de Flore, mais en le dépassant et  sans reprendre l’aspect modaliste et sa division chronologique,  Moltmann développe cette doctrine théologique positive de la liberté qui se fonde sur le principe trinitaire. Il s’agit de comprendre l’histoire du royaume de façon trinitaire : les règnes du Père, du Fils, de l’Esprit sont des strates et transitions constamment présentes dans l’histoire. 

Le règne du Père :

« Le règne du Père. C’est précisément quand nous comprenons la création du monde de façon trinitaire, comme une action qui se limite elle-même, du Père par le Fils dans la force de l’Esprit, qu’elle est la 1ère étape sur le chemin de la liberté. Là où règne non pas le grand Seigneur du monde mais le Père de Jésus-Christ, un espace est donné à la liberté des créatures. Là où ce n’est pas le grand Seigneur  du monde mais le Père de Jésus-Christ  qui conserve dans sa patience le monde, de l’espace et du temps sont laissés à la liberté des créatures, au sein même de l’esclavage dont elles sont elles-mêmes responsables ; le Père règne par la création de l’être et l’ouverture du temps » (TRD p 263)

Le règne du Fils

« Consiste  dans la souveraineté libératrice du crucifié et dans la communauté avec le 1er né d’une multitude de frères et sœurs… Il introduit les hommes dans la glorieuse liberté des enfants de Dieu en les configurant à lui-même dans sa propre communauté… Quand il se détourne du créateur …la délivrance de cette mort vers l’ouverture originelle ne peut avoir lieu par la domination et par la contrainte mais par une souffrance suppléante et par l’appel à cette liberté qui est maintenue ouverte par la souffrance suppléante » Le Règne du Fils est en forme de serviteur. Il règne par la libération pour la liberté.( TRD p 264)

Le règne de l’Esprit.

L’expérience de l’Esprit, c’est être saisi par la liberté pour laquelle le Fils nous a libérés. Il donne accès à l’immédiateté avec Dieu. Il est Dieu en nous. Par la foi  et l’écoute de sa conscience, l’homme devient ami de Dieu. Par l’Esprit, l’homme fait l’expérience des énergies de la nouvelle création. Il est à la naissance de la communauté nouvelle  sans privilège, sans subordination : communauté d’hommes et de femmes libres.

En cohérence aussi avec son principe eschatologique,  Moltmann  précise que ce règne de l’Esprit est orienté vers le règne de la gloire mais qu’il n’en est pas encore l’accomplissement. L’expérience de l’Esprit qui rend l’homme temple de Dieu (1co 6/13) est anticipation de la gloire où le monde sera temple du Dieu trinitaire (Ap 21/3) Ce règne de gloire sera accomplissement de la création du Père, application universelle de la rédemption du Fils, achèvement de l’inhabitation de l’Esprit.

 

 Cette doctrine trinitaire de la liberté est histoire progressive et croissante de la liberté. Le Père est liberté des créatures qui maintient l’espace vital nécessaire ; le Fils est libération des hommes de leur enfermement grâce à l’amour souffrant qui restaure la liberté. L’Esprit est force et énergie de la nouvelle création.

Confesser Dieu ainsi n’est donc pas négation de la liberté humaine mais au contraire elle l’oriente pour une espérance infinie. A condition de ne pas se tromper de liberté.

Il y a la liberté comme domination, c’est celle qui gagne et domine et celle du maitre seul soumettant et exploitant ceux qui perdent, les   non-libres que sont les femmes, les enfants, les esclaves sur lesquels règne le maître. La liberté comme domination est une liberté qui est aux dépens des autres. Liberté pour l’un qui est oppression pour l’autre, richesse qui rend pauvres les autres. La liberté comme domination ne connait  que soi. « Cette manière d’entendre la liberté comme domination s’enracine dans une société typiquement masculine comme le signale en allemand le mot Herrschaft »( TRD 269). C’est celle du libéralisme bourgeois qui a remplacé l’absolutisme royal et la féodalité, liberté où tout homme est un concurrent dans la lutte pour le pouvoir et la propriété, où tout homme n’est pour l’autre homme que la limite de sa liberté.

Elle s’oppose à la liberté comme communauté « C’est seulement dans l’amour que la liberté humaine acquiert sa vérité : je suis libre et je me sens libre quand je suis respecté et reconnu par les autres et quand de mon côté je  respecte et reconnait les autres. Je deviens réellement libre quand j’ouvre ma vie aux autres et que je la partage avec eux et quand d’autres m’ouvrent leur vie et la partagent avec moi » (TRD p 270)

Cette liberté comme communauté doit se compléter par la liberté des sujets à un projet : « Celui qui transcende le présent vers l’avenir, en pensées paroles, et œuvres, celui-là est libre. Du point de vue théologique, ceci est la dimension particulière de l’expérience de l’Esprit : dans l’Esprit nous transcendons le présent vers l’avenir de Dieu car l’Esprit est la caution de la gloire. La liberté dans la lumière de l’espérance est la passion créatrice pour le possible... l’avenir est le règne des possibilités non encore définies, alors que le passé représente le règne limité de la réalité » ( TRD p271) Cette dimension future de la liberté longtemps ignorée par la théologie « parce qu’on n’a pas compris la liberté de la foi chrétienne comme une participation à l’Esprit créateur de Dieu »(TRD p 272

La pensée de Moltmann permet d’introduire la différence au cœur même de l’unité, de fonder le respect de la différence puisqu’elle est au cœur même de Dieu, une différence sans hiérarchie de l’un sur l’autre.  Elle dédouane la Trinité du patriarcat car celui-ci est le fait d’un monothéisme monarchique.

 Cependant, reste entier, le caractère masculin de la nomination des trois : « L’emploi exclusif d’images masculines est la première difficulté qui ressort d’une réflexion sur la Trinité dans une perspective féministe. La profession de foi en la Trinité présente au moins deux figures masculines, soit un père et le fils qu’il engendre, ainsi qu’une troisième figure exhalée par les deux autres,  celle-là plus informe, mais qui se voit néanmoins attribuer ( dans certaines langues comme le français)  le genre masculin. La puissance évocatrice du symbole profondément masculinisé de la Trinité signifie implicitement une masculinité essentielle chez Dieu au détriment d’une reconnaissance de la qualité d’imago Dei chez les femmes dans leur féminitude même » ( E.A. JOHNSON, Dieu au-delà du masculin et du féminin. Celui/Celle qui est, Paris, Editions du Cerf 1999, p 304).

La question est cruciale. Il faut pouvoir dire « Elle » comme nous disons « Il » pour parler de Dieu.

 

 

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4 mai 2013 6 04 /05 /mai /2013 20:07

Masculin-féminin : une différence non définissable comme Dieu est non-représentable. 

C’est ainsi que Christian Duquoc définit le rapport masculin-féminin. Cette position permet à la fois de garder l’heureuse différence des sexes sans les figer dans des rôles qui relève de l’idéologie.

Un texte majeur de la Bible nous parle d’image de Dieu :

« Dieu créa l’Homme à son image, à l’image de Dieu il le créa ».

Christian Duquoc interroge ce mot car pour lui, il devrait nous surprendre. Car, majeur est,  dans la tradition biblique,  l’interdit de la représentation de Dieu  ( Ex20/4 et Dt 27/15).

Il semble donc y avoir une contradiction : Dieu crée une image de lui et interdit à l’homme de le représenter.

Il s’agit donc de bien comprendre le sens du mot image. Puisqu’il y a interdit de représentation, le mot image ne dit pas une représentation. De même quand Dieu révèle son nom, c’est un nom qui écarte toute image, toute représentation car on ne peut enclore Dieu.

Il ne peut que se dérober à toute définition (Ex 3/14).

Ce premier aspect du texte de Duquoc,  permet de faire une première remarque.

L’homme est à l’image de celui qui n’a pas d’image, de celui qui ne peut être représenté, de celui qui ne peut être défini.

Cela voudrait-il dire que, de même qu’on ne définit pas Dieu, car l’enclore dans une définition ne peut produire qu’une idole, de même, on ne peut définit l’human car l’enclore dans une définition ne peut que le défigurer, en faire aussi une idole au sens d’une fausse image de lui. Dieu se dérobe à toute définition, l’humain également.

Alors quel sens donné à l’image ? Non pas une représentation mais une fonction. En effet pour Gn 2 l’idée d’image est suivi immédiatement d’une  mission : « Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre et dominez la » (Gn 2/28). L’image est associée à une fonction de création et de gestion du monde, une responsabilité qui implique des actions. C’est en ce sens que l’humain est image de Dieu. Au sens d’une fonction, créateur à l’image du Créateur.

Ce thème de l’image a produit un nombre important de commentaires. Duquoc en privilégie un qui illustre bien l’image comme fonction. C’est l’interprétation de Grégoire de Nysse qui définit l’image comme capacité de l’humain d’être son propre créateur, condition pour  acquérir une autonomie similaire à celle de Dieu, accéder à une liberté qui constitue l’humain partenaire de Dieu. Image ici comme capacité d’agir en créateur, en autonomie et en liberté.

On peut se demander si, dans l’esprit de Grégoire de Nysse, cette magnifique conception dynamique de l’humain concerne également les femmes ! En tout cas, note Duquoc, aucune des interprétions classiques n’ont remarqué que cette image dans le texte biblique est une image différenciée : « …à l’image de Dieu, il le créa ; mâle et femelle, il les créa » (Gn 1/27). La différence entre l’homme et la femme est structure de l’image. L’essence de cette image est relation. Cette essence de l’image n’est ni le masculin seul, ni le féminin seul. Cette image est de soi habité par l’altérité, il y a de soi, de l’autre dans l’image.

Ainsi donc si l’image n’est pas une représentation ni de Dieu, ni de l’humain, si, comme le nom de Dieu, elle échappe à toute définition, elle ne va pas être non plus être représentation et définition de ce qu’est le féminin ou le masculin. Mais l’image dit une fonction, qui est celle du respect de l’altérité.

Elle est le paradigme du manque qui peut ouvrir à la communication. Il y a un manque à être de chaque pôle de l’image. L’une ne va pas sans l’autre, l’un ne va pas sans l’autre. Chacun-e n’existe que dans la communication. Cette relation différenciée est sans représentation. On ne peut l’enclore, mettre la main dessus, elle se dérobe à toute définition. Et comme elle est humaine, elle est dans l’histoire, une tâche à réaliser. Elle n’est pas reproduction d’une forme apriori, anhistorique, figée et constante :

« Pas plus que Dieu n’est le référent visible de l’image puisqu’il est un Nom sans représentation, pas davantage l’image différenciée n’impose un modèle constant. Elle exprime la condition d’un avenir : assumer l’autre dans une différence indépassable et irréductible, comme la nécessité de sa propre réalisation…Patient labeur d’une histoire qui lutte contre un stéréotype de l’enfermement en des essences séparés, masculine et féminine »

Cette image différenciée a une fonction, une tâche, celle du respect de toutes les différences. Elle est paradigmatique de la différence pour introduire une exigence éthique : une volonté de communication dans le respect de toutes les différences.

La pensée de Duquoc, avec cette réflexion sur l’image, se démarque de deux options. Ils se positionnent contre le nivellement de la différence masculin/féminin mais également contre l’enfermement en essences séparées de cette différence. Il y a bien une différence mais la forme qu’elle peut prendre est à inventer dans la communication, une réalisation qui se fait dans l’histoire et qui ne découle pas d’un modèle statique.

 

Gn 1/27, traduction de la TOB

Christian DUQUOC, « Homme/Image de Dieu », Nouveau dictionnaire de théologie, Cerf 1996, pp 418-423

« la naissance spirituelle est le résultat d’un choix libre, et nous sommes ainsi, en un sens , nos propres parent, nous créant nous-mêmes tel que nous voulons être, et nous façonnant , par notre volonté, selon le modèle que nous choisissons » Grégoire de Nysse, Vie de Moïse, PG 44, 328 B. Cité par C.DUQUOC p 420

Idem p 422

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30 avril 2013 2 30 /04 /avril /2013 11:50

 

1-Le critère de la libération

« Es-tu celui qui doit venir ou devons-nous en attendre un autre ? »

(Lc7/20) Cette question est une demande de discernement. Sur quel critère, reconnaître celui qui vient de Dieu ? La réponse de Jésus se situe au niveau de la libération : « Allez rapporter à Jean ce que vous avez vu et entendu, les aveugles voient, les boiteux marchent, les sourds entendent, les morts ressuscitent, la Bonne Nouvelle est annoncée aux pauvres » (Lc 7/21-23)

La libération d’un homme, d’une femme, est le signe digne de foi et suffisant pour discerner  la présence de Dieu. C’est un discernement qui est confié à la responsabilité humaine.

Mais qui va pouvoir faire ce discernement selon ce critère de libération ? Ceux qui ont condamné Jésus n’ont pas été sensibles à ce critère. Seul l’homme  qui est déjà accordé aux priorités du cœur de Dieu saisira cette communication de Dieu. Le discernement de ce qui est présence ou révélation de Dieu dans l’histoire d’Israël ou de Jésus n’est donc pas le fait de Dieu, c’est aux hommes qu’est donnée  la responsabilité d’opérer un tel discernement en découvrant les priorités de Dieu.

Le peuple d’Israël a, quant à lui, expérimenté la présence salvifique de Dieu quand il le libérait de l’oppression. Moïse découvre la présence de Dieu dans le désir de femmes et d’ hommes de se libérer de l’oppression. Il découvre l’écart entre cette oppression et la volonté de libération qui est en Dieu. L’auteur biblique a trouvé important de raconter cela, car dans les faits de ce  passé, il voyait une présence révélatrice de Dieu.

Retenir cela et pas autre chose présuppose une foi anthropologique car s’il ne l’avait pas, ces faits seraient tombés dans l’oubli : Dieu ne peut accepter cette situation d’oppression, il veut la modifier.

Qu’est-ce qu’une foi anthropologique pour Segundo ? C’est une foi en des valeurs qui déjà structurent la vie de quelqu’un. Pour  fonder une foi religieuse en  discernant, entre plusieurs voix, celle qui procède de l‘absolu, l’auteur biblique n’a d’autres valeurs que celles qui structurent sa vie. Pour faire cela, pour faire ce choix, c'est-à-dire,  ce discernement de raconter cela et pas autre chose, il n’a pas d’autres repères.  Il est sans Bible, sans parole de Dieu, sans signe, sans dépôt. Il choisit un absolu qui doit vouloir la libération du peuple. L’auteur biblique doit avoir la même foi anthropologique que Moïse et ses contemporains, la contagion d’un même enthousiasme, d’un engagement pour qu’il  tienne  pour inspiré tel récit et qu’il choisisse de l’écrire. Pour cela des choix ont été toujours été faits, que ce soit au niveau  de la tradition orale, des rédacteurs, du rédacteur final. Il y a cette même foi anthropologique chez le lecteur quand il tient pour inspiré l’auteur de l’Exode.

Ces choix se sont faits avant que la Bible existe et pour qu’elle existe. C’est ce discernement qui a formé la Bible.

 

 

2-Le critère de la bonté de la nouvelle : Est-ce une bonne nouvelle ?

Le discernement doit se poursuivre dans l’interprétation. L’interprétation est-elle vraiment un Evangile, une bonne nouvelle ? Pour  expliciter cela, Segundo donne l’exemple de la mort du Christ. Jésus est mort sur la croix par amour pour obtenir le pardon. Cette donnée de la foi est une bonne nouvelle si on l’interprète comme l’amour que Dieu a pour l’homme, comme l’importance que l’homme  a aux yeux de Dieu. Mais cela a donné lieu au cours de l’histoire du christianisme  à d’autres conclusions : le péché de l’homme serait tellement monstrueux qu’il ne pourrait être pardonné que par la mort du Fils.

Ici il s’agit d’une double mauvaise nouvelle. Non seulement cela montre une liberté humaine qui conduit au désastre mais aussi un Dieu qui ne pourrait pardonner qu’au prix du sang de son Fils. « Un Dieu d’amour n’est pas compatible avec un être qui peut être offensé au point de devoir sacrifier son Fils pour rester en paix avec soi-même et se réconcilier avec l’offenseur sans manquer à la justice »

( Qu’est-ce qu’un dogme ? p 507)

 

3-Discernement par l’engagement existentiel du lecteur : est-ce un engagement humanisant ?

Le discernement qui a fait la Bible et le discernement pour la lire, concernent aussi toutes les expressions de la foi, par exemple les textes liturgiques. Segundo donne l’exemple d’une oraison du Missel romain : « Dieu éternel et tout puissant, qui régis l’univers du ciel et de la terre : exauce, en ta bonté, les prières de ton peuple et fais à notre temps la grâce de la paix »( Prière d’ouverture du missel romain au 2ème dimanche ordinaire) Cette oraison contient une affirmation : Dieu règne sur le ciel et sur la terre alors que dans le texte du Notre Père, il s’agit, non d’une affirmation mais de la demande que sa volonté se fasse enfin sur la terre comme elle se fait déjà dans le ciel. L’affirmation de cette oraison est d’abord erronée : la terre telle qu’elle est actuellement ne reflète pas ce que Dieu veut mais plutôt ce qu’Il déteste. Segundo s’étonne qu’une  telle oraison existe mais surtout qu’elle ne choque pas. Cela ne choque pas celui pour qui la foi n’est pas la joie, la raison, le sens de sa vie. Elle choque celui que l’Evangile a rejoint, qui a fait de lui, les critères de ses choix et qui est conscient de l’écart entre la réalité vécue et ce que Dieu veut. Cela choque celui qui vit sérieusement l’aventure de Jésus. Car il peut percevoir la contradiction que comporte cette oraison, donc en faire l’occasion d’une crise qui aboutit à une compréhension plus profonde, plus riche du message chrétien. Il  entre en crise quand il se rend compte du caractère pré-chrétien de cette oraison selon laquelle Dieu gouverne la terre. Mais pour cela, il faut être convaincu que Dieu est loin de régner sur la terre, que bien des aspects de ce qui s’y passe est bien plutôt objet de sa colère que de son approbation. Pour cela encore, il est nécessaire d’être en accord avec cette critique de situations déshumanisantes qui règnent sur notre terre, sensible à leur caractère intolérable. Si l’on pense, pour ne prendre qu’un exemple, que l’avortement sélectif des filles en certains pays d’Asie est normal (B.MANIER, Quand les femmes auront disparu. L’élimination des filles en Inde et en Asie, Ed La découverte, Paris, 2006), on ne sera pas choqué par cette oraison.

Le discernement est donc partie prenante d’une conversion. Convertir en réflexion expérimentale sa recherche de la substance du message chrétien car la révélation continue de nous découvrir les secrets de notre expérience existentielle. La révélation a pris fin avec le Christ mais le Christ n’a pas pris fin. Il complète le Royaume en s’appuyant sur nous.

« La bonne nouvelle humanisante de la Résurrection de Jésus consiste en ce que, si Lui a été constitué Fils de Dieu avec pouvoir, nous autres, ses frères, nous sommes également constitués fils en Lui. Et en tant que fils, héritiers de l’univers, d’un univers incomplet que nous devons arracher à son inutilité grâce à la liberté créatrice qui nous a été donnée gratuitement » ( Qu’est-ce qu’un dogme ? p 509)

 

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26 avril 2013 5 26 /04 /avril /2013 23:58


Dans son livre
 Qu’est-ce qu’un dogme Segundo, distingue deux modèles différents pour penser la Révélation. D’abord le modèle iconique qui exposant en récits, en image, renvoyant à des questions existentielles, donnant à penser, est processus de recherche. Le second est digital. Digital au sens d’une vérité que l’on peut désigner du doigt, de l’ordre d’un dépôt. Il suppose que Dieu a déposé dans un contenant qui serait la Bible des vérités à croire et des normes à pratiquer. Vérités et normes qu’il suffirait d’extraire de cette « carrière » biblique. Ce travail d’extraction étant le fait de la Tradition qui au long de 20 siècles aurait peu à peu mis à découvert ce qui y était contenu, c'est-à-dire une information correcte une fois pour toutes, et pour toutes les questions, dans tous les contextes.

Ce dernier modèle se heurte à une difficulté majeure : la divergence dans la Bible, de théologies, leurs variétés qui n’est pas toujours conciliables, leurs diversités qui évitent d’enclore dans une seule perspective, dans le domaine de la foi comme dans celui de la morale. Pour le premier Testament. Il suffit de rappeler la foi ou la non-foi en la vie éternelle. Deux théologies qui s’affrontent encore au temps de Jésus et dont on a trace dans l’opposition entre pharisien et sadducéens (Par exemple en Mt 22/23…34). Egalement le conflit doctrinal sur la question de la rétribution. La richesse, la longue vie, la santé, le bonheur sont-ils des marques de bénédiction de Dieu en récompense d’une vie vertueuse ? Oui pour certains textes. Non pour d’autres (Par exemple Si1/13 s’oppose à la proclamation d’innocence de Job, Jb13/18). Le non le plus violent étant la révolte de Job qui proclame son innocence au cœur même de sa souffrance morale et physique. Egalement le problème à la fois politique et religieux de la royauté. Est-ce une institution voulue par Dieu ou au contraire une offense à Dieu qui est le seul roi d’Israël ? Sur ce point les textes bibliques s’opposent entre monarchistes et antimonarchistes. ( Par exemple 1S 8 et 2S 7)  Dans un registre moins conflictuel, les deux textes de la création en Genèse comportent, nous l’avons vu, deux anthropologies qui sont loin d’être conciliables.

Devant ce constat de divergences, de théologies différentes, une question se pose. Qu’est-ce qui est vrai ? Qu’est-ce qui est parole de Dieu, inspiré par lui ? Mais surtout pourquoi dans cette Bible, y-a-t-il cette juxtaposition de position inconciliables. Pourquoi,  in fine, les rédacteurs n’ont-ils pas pris position en ne gardant qu’une des positions ? On peut répondre par le respect de  récits plus anciens mais un respect qui n’empêche pas d’en ajouter d’autres qui les corrigent ou même les contestent. Mais surtout, nous avons là le signe d’une conception particulière de la vérité. Non pas une vérité éternelle, anhistorique, monolithe, absolutisée,  mais une vérité qui se cherche dans les méandres de l’histoire humaine, qui s’approfondit  grâce à des crises, quand les réponses anciennes ne sont plus audibles, quand l’expérience vient les contredire de telle sorte  qu’elles ne sont plus satisfaisantes. Une vérité qui se cherche et qui ne s’arrête pas à un moment donné. Les  réponses anciennes et nouvelles sont gardées comme mémoire d’un cheminement de pensée, comme anamnèse d’une résolution d’une crise. Elles sont là toutes deux pour « apprendre à penser ». Apprendre à penser est un des concepts- clé de la théologie de la révélation que développe Segundo.

 

Le concile Vatican II s’approche de ce modèle en parlant de pédagogie divine, d’aspect provisoire et incomplet de la première alliance : « Ces livres, bien qu’ils contiennent de l’imparfait et du caduc, sont pourtant les témoins d’une véritable pédagogie divine ». (DV 15) De ce fait, on ne peut plus parler de Dieu comme « unique auteur » ( Contrairement à la position du Concile de Trente DZ 783) de la Bible car comment Dieu pourrait-il parler de manière imparfaite et caduque ? (Dèjà Divino afflante Spiritu de Pie XII en 1943 avait rompu avec cette conception en demandant de tenir compte de l’auteur humain (DZ 2294) qui n’est plus un secrétaire qui écrit sous la dictée mais qui est libre, créateur et limité par les connaissances et les instruments de son époque , limité et conditionné.)La constitution Dei Verbum prend acte qu’il faut parler d’auteurs bibliques comme de « vrais auteurs » (DV 11) qui ont écrit selon des genres littéraires différents, «  en des circonstances déterminées, dans les conditions de son temps, et l’état de sa culture » et selon «  soit des manières natives de sentir, de parler…soit de celles que l’on utilisait ça et là à cette époque dans les rapports humains » ( DV 12)

Mais Segundo va plus loin dans la compréhension de cette pédagogie divine. Mettre  la pédagogie divine à la place de Dieu comme auteur, c’est comprendre Dieu comme auteur d’un processus éducatif à travers les méandres humaines. Les Livres bibliques relatent ce processus éducatif. L’existence dans les textes de « choses provisoires et imparfaites » et contradictoires ne fait plus d’eux la dictée d’une vérité absolue. Ces faiblesses portent sur des capacités intellectuelles, des conditionnements des ignorances venant de leur société de leur culture et touchant à des facteurs décisifs de l’existence, sources d’attitudes et d’actions.

Mais ce côté provisoire et imparfait est considéré par Segundo comme positif. C’est la part d’erreurs de ce provisoire et de cet imparfait qui peut faire entrer en crise la connaissance antérieure. Parce que l’erreur et sa rectification font partie intégrante  de tout processus de connaissance  profonde et mûre de la vérité. De ce fait, il est possible de créer des hypothèses qui permettent de trouver des réponses plus adaptées. Le plan divin ne consiste pas à distribuer une information correcte une fois pour toutes, mais à faire avancer un processus éducatif où l’on apprend à apprendre à partir d’affirmation provisoire.

Segundo nous montre ainsi une profonde conception de la vérité et de l’erreur. L’erreur fait partie de la manière humaine d’accéder à la vérité,  vérité capable d’affronter des crises. Les crises permettant d’élaborer de nouvelle hypothèse, posant un problème nouveau qui remet en chemin de recherche. Les crises sont génératrices de découvertes nouvelles.  Chercher la vérité passe par la découverte du non-vrai, du non totalement vrai, de l’insuffisamment vrai, du partiellement erroné face à une réalité qui pousse vers une vérité plus grande. La recherche de la vérité passe par l’essai et l’erreur. Une erreur expérimentée, reconnue, rectifiée. Ce passage est le composant d’un processus d’intériorisation de la vérité. Sur le chemin, donc,  jalonné de choses imparfaites et provisoires (comme pour tout processus éducatif), nous pouvons avoir accès à une vérité toujours plus grande et une richesse de sens toujours plus profonde pour notre existence.

Pour Dei Verbum, ces choses provisoires et imparfaites de la Bible ne concernent que l’Ancien Testament. Cela veut-il dire que le Nouveau en est exempt ? Si nous répondons par l’affirmative, cela veut dire que Dieu aurait changé de méthode nous dit Segundo. Nous n’aurions plus avec le Nouveau Testament une pédagogie mais des informations  parfaites, invariables mettant fin au processus de recherche pourtant inhérent à l’expérience humaine. (DZ 2021)Parce qu’avec Jésus nous aurions un accès à la révélation immédiat et personnel de la vérité, que pourrait-il y avoir de nouveau, après lui,  qui justifierais encore une recherche ? ( L’interprétation du choix par le Christ de 12 hommes  (viri)  comme apôtres à l’exclusion de femmes , relève de cette conception d’une une vérité éternelle, anhistorique, monolithe, absolutisée.  Sur la question du choix des 12, voir J.MOINGT, Sur un débat clos, Revue de Sciences Religieuses, 83/3, 1994,    ) Face à cette question, deux conceptions s’opposent. La première dit oui, il n’y a plus rien à chercher, il y a seulement à  conserver et à propager la vérité possédée, seulement à mieux l’expliquer, à en donner des définitions plus précises. L’incarnation, dans cette conception est conçue comme fin effective de l’histoire. ( « L’histoire…a une fin…le christianisme est cette fin : le Christ s’est présenté comme venant à la fin des temps et comme introduisant le monde définitif…L’histoire n’est plus qu’en sursis » dans Jean DANIELOU, Essai sur le mystère de l’histoire, Cerf, 1982, p 14 et 23. Cité et critiqué par J.L. SEGUNDO , Qu’est-ce qu’un dogme, Cerf, 1992, collection Cogitation fidéi n°169, p 237, pour donner un exemple d’une théologie qui clôt l’histoire avec la venue du Christ.) La deuxième dit non, et c’est l’option de Segundo, pour deux raisons. D’abord l’incarnation ne fait pas interrompre le processus qui pousse l’homme à chercher. Ensuite comment la plus haute autocommunication de Dieu qu’est le Christ nous ferait cesser de penser, nous ferait abandonner notre aventure créatrice en quête de vérité ? Cette recherche de la vérité fait partie de la maturité dont nous parle Paul. Les hommes de la maturité sont des héritiers capables de construire du neuf, d’avoir des projets de liberté. Pour cela  la réalité histoire ne doit pas être  parvenue à son terme. Il y a donc dans la manière de recevoir le Nouveau Testament une façon d’avancer aussi,  à travers et grâce à des crises,  vers des données encore inconnues.

Ce processus vers la vérité qui continue après Jésus peut s’appuyer sur Jn16/7 : « Il vaut mieux pour vous que je parte ; car si je ne pars pas, le Paraclet ne viendra pas à vous » et sur Jn 16/12-13 : « J’ai encore beaucoup de choses à vous dire, mais vous ne pouvez pas les porter maintenant. Quand il viendra, l’esprit de vérité, il vous conduira vers la vérité toute entière ; car il ne parlera pas de lui-même ; mais tout ce qu’il entendra, il le dira, et il vous annoncera les choses à venir. »

La Vérité incarnée qu’est le Christ continue de se dire après sa manifestation historique. Elle ne s’arrête pas à cette manifestation historique. Segundo cite pour cela St Augustin qui commente ces versets de Jean en écrivant : « Même le Seigneur en personne, en tant qu’il a daigné être notre chemin, n’a pas voulu nous retenir mais passer »( St AUGUSTIN,  De doctrina christiana I,1 ch 34; Œuvres, DDB,  vol XI p 226 ; cité par J.L. SEGUNDO p241 et 308 dans Qu’est-ce qu’un dogme ?). La vérité qu’est le Christ nous met en chemin vers la vérité. La pédagogie divine continue donc tout au long de l’histoire humaine avec l’Esprit Saint pour guide dans sa fonction éducatrice.

Le Christ n’a pas voulu nous retenir mais passer. Il est donc passé dans cette culture qui aujourd’hui n’est plus la nôtre. La manière dont le Nouveau Testament en rend témoignage relève comme pour l’Ancien Testament de la faiblesse humaine qui produit de l’imparfait et du provisoire (Dei Verbum 15 ). Mais loin de s’en désoler, il nous faut l’accueillir comme une marque du sérieux de l’incarnation de la vérité dans le temps.

Cette fonction éducatrice et créatrice de l’Esprit Saint, se découvre déjà à l’intérieur même du Nouveau Testament par la variété des langages de la foi. La reconnaissance de cette pluralité a d’importantes conséquences. Si cette pluralité existe dans le Nouveau Testament, cela légitime la pluralité des théologies dans l’histoire et pour aujourd’hui. On peut donc sortir légitimement d’une conception de la vérité monolithe et intemporelle.

Paul, par exemple, ne fait référence à aucun acte de Jésus, à aucune de ses paroles, il en parle de manière complètement nouvelle. Il n’invente pas mais il crée une théologie qui le fait découvrir d’une tout autre manière. Il en a lui-même conscience quand il écrit :   « Même si nous avons connu le Christ selon la chair, nous ne le connaissons plus ainsi à présent»( 2 Co 5/16). Ce faisant il applique ici son  principe de la suprématie de l’esprit sur la lettre. De même l’auteur de l’Epître aux Hébreux, prendra lui aussi la liberté d’en parler avec un vocabulaire encore différent en disant par exemple que le Christ est l’unique grand-prêtre, un titre que les Evangiles ignorent complètement. Les communautés primitives, auteures des Evangiles sont aussi des créatrices, puisqu’elles vont écrire les Evangiles à la lumière de la résurrection. Enfin l’annonce de la foi, telle que relatée dans les Actes, va opérer un déplacement significatif, qu’on peut résumer ainsi : déplacement du royaume à la personne de Jésus, de la thématique du royaume à la thématique de Jésus-sauveur, de l’histoire à l’eschatologie imminente.

L’Evangile de Jean est aussi un bon exemple de créativité. Il raconte Jésus avec les mots, les concepts, les problématiques de ceux à qui il s’adresse. Il nous faut à notre tour faire preuve de la même créativité en répondant à d’autres problématiques. Continuer le processus avec lequel il a pensé, c'est-à-dire à partir de lui, apprendre à apprendre. Ce dialogue de Jean avec la culture de son temps a beaucoup  à nous apprendre. Mais il faut l’interpréter à l’intérieur  de ses limites, les dépasser et aller vers l’aujourd’hui de notre histoire et de nos cultures.

 

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