Le blog de aubonheurdedieu-soeurmichele

Conclusion

Ce travail est parti d’une triple interrogation. Tout d’abord, comment expliquer une valeur différentielle attribuée au masculin et au féminin , cause d’inégalités économique, politique, sociale , culturelle, religieuse qui discriminent les femmes et fait qu’on peut parler de « mal au féminin »( Y.GEBARA, le mal au féminin, Réflexions théologiques à partir du féminisme, L’harmattan, 1999). Une des réponses à cette question se trouve dans l’œuvre de l’anthropologue Françoise Héritier(F.HERITIER, Masculin Féminin, II, dissoudre la hiérarchie, Paris, Ed. Odile Jacob, 443p), qui, avec son concept de « valence  différentielle des sexes », permet de comprendre le rapport inégalitaire homme/femme, les raisons des changements en cours et leurs résistances. La deuxième interrogation avait pour origine une prise de conscience : nous parlons de Dieu au masculin. Tout au moins en français, anglais, et dans bien d’autres langues. Est-ce le cas de toutes les langues?( Non, puisque au moins une, à ma connaissance, fait exception. En malgache par exemple: Tsara izy s’emploie pour dire à la fois, Dieu est bon, elle est bonne, il est bon).) Y a-t-il  une pertinence théologique à une manière de parler de Dieu au masculin ? Pourquoi, ne pourrait-on pas en parler au féminin? Ma troisième interrogation mettait en rapport les deux premières : y a-t-il un lien entre cette valence différentielle et la nomination de Dieu au masculin ? Un lien de cause ? De conséquence ? Aucun lien ?

Devant les bouleversements du rapport hommes-femmes qui font sortir peu à peu de cette valence différentielle des sexes, cause de discriminations, le Magistère a produit un certain nombre de textes de Léon XIII à Jean-Paul II. Pour répondre à cette triple interrogation, j’ai choisi d’en analyser un, Mulieris dignitatem,  pour trois raisons. D’abord à cause de son autorité de lettre encyclique la plus récente sur le sujet.  Ensuite parce qu’il prend acte de ces bouleversements en les qualifiant de « signe des temps » (MD 1) Enfin, parce qu’il honore ma troisième interrogation en faisant le lien entre anthropologie et théologie.

En lisant cette lettre encyclique, j’ai pu constater une nouveauté à la fois anthropologique et théologique.

Nouveauté anthropologique  en rupture avec d’autres documents, théologique  (par exemple St Thomas) ou magistériel  (comme l’encyclique de Pie XI, Casti connubi de 1930) : la théomorphie des femmes et une lecture renouvelée du chapitre 5 de l’Epître aux Ephésiens, établissant une soumission réciproque de l’époux et de l’épouse dans le mariage.

Nouveauté théologique par la reconnaissance d’une légitime représentation de Dieu au féminin. Cela me semble confirmer le lien qui existe  entre anthropologie masculin-féminin et représentation de Dieu puisque cette lettre encyclique elle-même l’établit en parlant de Dieu de manière holistique à partir de la commune image de Dieu pour la femme comme pour l‘homme. Quand il y a non-théomorphie du féminin, il ne peut y avoir une pensée de Dieu qu’au masculin. Par contre la commune théomorphie légitime un langage anthropographique de Dieu ayant des traits féminins comme masculins.

Mais j’ai pu également constater la persistance dans ce  texte d’un discours ancien en  dissonance avec ces bouleversements. J’ai essayé d’en montrer la logique et les présupposés qui la soutiennent. Cela confirme également mais de manière contradictoire le lien entre anthropologie et théologie, puisque nous y trouvons une représentation typologique et symbolique de Dieu qui met le masculin du côté du divin et le féminin du côté de la créature humaine.

Au cours de ce travail, un aspect de la lettre encyclique m’a particulièrement intéressée. L’auteur reconnaît qu’il puisse y avoir de l’  « ancien » dans les textes du Nouveau Testament. C'est-à-dire persistance de conceptions qui n’ont pas encore été converties par la nouveauté évangélique. De l’ancien dans le Nouveau ! S’il en est ainsi dans le Nouveau Testament, a fortiori il peut en être ainsi dans une lettre encyclique. Traversées par la nouveauté évangélique sont l’affirmation de la théomorphie, la mutuelle soumission de l’époux et de l’épouse, la représentation holistique de Dieu. Persistances de conceptions anciennes non encore rejointes par la nouveauté évangélique est la typologie qui renvoie le féminin du côté de l’humanité réceptrice, lui déniant la capacité de représenter l’initiative de Dieu.

Cette constatation et cette contradiction, dans le texte même de la  lettre encyclique, m’a invitée à chercher à quelles conditions  le maintien de cette typologie et de cette symbolique peut être dépassée.

Elle peut être dépassée par d’autres interprétations de la figure d’Adam. La lecture de cette lettre encyclique ne remet pas en cause  la lecture classique d’Adam masculin. Cela lui permet de fonder une typologie  de continuité entre Adam, le Christ, l’homme masculin et le sacrement de l’ordre réservé à l’homme masculin, ceci face à une typologie Eve, Marie, la femme et une vocation pour celle-ci qui l’exclut de ce sacrement dans un projet de Dieu, fondant une vocation différenciée conçue de toute éternité car relevant d’une ontologie. Cette lecture classique, il y a peu de temps encore, était fondée sur une prééminence  du masculin sur le féminin. Cette prééminence est très bien montrée, en la cathédrale de Chartres, sur le vitrail du bon Samaritain qui interprète le récit de Luc 10/25-37 avec celui de Gn 2/4-3/24. On peut y voir la séquence suivante : à gauche Dieu insufflant son haleine de vie (Gn2/7) à un humain visiblement masculin, au centre cet Adam masculin seul, et à droite une femme tirée de lui. L’Adam masculin est présent dans les 3 médaillons : avec Dieu, seul, « donnant » naissance à une femme. La femme est seulement présente dans celui de droite et tirée de l’Adam. Nous avons bien là une lecture de Gn 2 et 3 où le masculin est pensé comme le sexe premier créé et le féminin, créé en second et tiré de lui. Une lecture d’image encore plus attentive fait découvrir que le médaillon du milieu, où l’humain masculin est seul, occupe la même place centrale que le médaillon du Christ en majesté qui est au sommet du vitrail. Celui-ci illustre de manière évidente, l’anthropologie qui a prévalu jusqu’ encore récemment et d’une centaine manière, encore maintenant : anthropologie qui est androcentrique, c’est à dire qui fait du sexe masculin, le sexe exemplaire, voulu pour lui-même et qui fait  de la femme, un dérivé du masculin, référé à lui, complément de lui.

Une autre lecture de l’Adam de la Genèse permet donc d’interpréter autrement la typologie Adam, Christ. Adam figure de l’humain, Christ homo novo, où pour l’un comme pour l’autre, le féminin est inclus. Ceci remet en cause l’utilisation de cette typologie par la lettre encyclique. L’autre lecture, celle de L.Basset, que nous avons trouvée la remet également en cause d’une autre manière, l’androcentrisme  dans le texte même des écrits bibliques est trace du mal déjà là. Donc la typologie Adam, Christ ne doit pas le légitimer.

Nous avons vu que la lettre encyclique renonce à un discours sur la prévalence du masculin sur le féminin mais le réintroduit par l’usage qu’elle fait cette de cette typologie.

         Elle peut être dépassée par une conception iconique de la vérité de la révélation qui fait droit à l’histoire, à une vérité qui se cherche et se trouve dans des crises surmontées et non dans une vérité donnée de toute éternité dans un texte figé, qui se cherche et se trouve dans sa capacité à être libératrice, à communiquer une bonne nouvelle et à être humanisante pour tous et toutes. La typologie élaborée par Mulieris dignitatem est figée dans un éternel féminin qui ne s’est pas laissé interroger par les mutations de l’histoire, qui continue d’enfermer les femmes dans un modèle stéréotypé. Ce n’est pas une bonne nouvelle pour elle et apporte son soutien à des mentalités, des législations qui limitent les femmes dans le plein développement de leurs capacités.

         Elle peut être dépassée par une théologie trinitaire qui est modèle de communion non-hiérarchique, d’égalité dans la différence contre une conception unitaire de l’Un qui exclut l’autre. L’autre aux multiples visages mais plus particulièrement l’autre qui a été principalement la femme dans les discours et pratiques sociales et ecclésiales.

         Elle peut être dépassée par une anthropologie qui refuse d’enclore la différence dans un savoir. Homme et femme, image de Dieu sans image donc sans représentation, sans discours qui veut l’enclore (donc sans enclore dans des essences séparées, l’homme et la femme) . Mulieris dignitatem a une affirmation forte de l’égale théomorphie mais tout d’abord n’en tire pas toutes les conséquences et ensuite réintroduit une non-théomorphie dans son usage de la typologie Adam, Christ.

Pour tout cela, il faudrait entrer délibérément dans une pensée de théologie historique et une posture de dialogue avec la modernité.

Ghislain Lafont(G.LAFONT, Histoire théologique de l’Eglise catholique, Itinéraire et formes de la théologie, Cerf 1994, Cogitatio fidei 179, p 9 à 13) constate qu’entre 1274 et 1878, il n’y a plus de grand théologien. La Renaissance ne va trouver aucun théologien pour dialoguer avec ce courant profond qu’on peut nommer modernité. La pensée chrétienne va se durcir de plus en plus dans un refus de ce qui est train de naître : l’émergence d’un sujet autonome. Elle va se comporter de plus en plus comme « citadelle assiégée »,  va laisser la modernité à elle-même et se positionner contre elle. Le concile Vatican II et tout ce qui l’a préparé, est un heureux retour à une posture de dialogue. Mais c’est un chantier touchant tous les aspects de la foi et qui est très loin d’avoir donné tous ses fruits rencontrant même de nombreuses résistances et des retours en arrière depuis un certain temps. Un des éléments fondamentaux de ce chantier est la prise en compte de l’historicité. Cela s’est joué avec force tumulte mais réussite dans le domaine biblique (G.ROUTHIER, Un très grand siècle pour la théologie, dans les grandes révolutions de la théologie moderne, sous la direction de François BOUSQUET, paris, Bayard, 2002, p 153-154) pour sortir d’une lecture fondamentaliste. Cela a déjà permis à nouveau une créativité théologique d’écoles en débat entre elles, débat fructueux, qui peut penser la foi dans les diversités des cultures, prenant en compte la diversité des temps et des lieux.

Mais cela demande encore un grand travail dans d’autres domaines, en particulier celui de l’anthropologie théologique du féminin et du masculin.

L’enjeu est d’importance, c’est celui de favoriser un christianisme qui se positionne de manière claire contre toutes formes de discrimination, pour une libération de toutes et de tous. La manière de parler de la différence homme-femme et la manière de représenter Dieu, font partie de cette libération, soit pour la  favoriser, soit pour s’y opposer ou la freiner.

Bibliographie

Jean-Paul II, Lettre apostolique Mulieris Dignitatem, Documentation Catholique n°1972, 20 novembre 1988

Elizabeth A.Johnson, Dieu au-delà du masculin et du féminin, Cogitation fidei 214, Cerf  1999

Anne Carr, Les femmes dans l’Eglise, Cogitatio fidei 173, Cerf, 1993

Alice Dermience, La question féminine et l’Eglise catholique, PIE, Peter Lang, 2008

Elisabeth Parmentier, Les filles prodigues, Labor et fides, 1998

Françoise Héritier, Masculin, Féminin, la pensée de la différence, Ed Odile Jacob, 1995

Françoise Héritier, Masculin, Féminin, dissoudre la hiérarchie, Paris, Ed Odile Jacob

Virginia.R. Mollenkott, Dieu au féminin, Centurion, 1990

Juan Luis Segundo , Jésus devant la conscience moderne, Cerf, Cogitatio fidei 148,1988

Juan Luis Segundo, le christianisme de Paul, Cerf, Cogitatio fidei 151

Juan Luis Segundo, Qu’est-ce qu’un dogme ?, Cerf, Cogitatio fidei 169, 1992

J.Moltmann, Trinité et royaume de Dieu, Cerf, Cogitatio fidei 123,1984

Comment penser la Trinité de manière non-hiérarchique ? La pensée de Moltmann peut nous y aider.

 La doctrine sociale de la Trinité chez Moltmann

« Ce qui correspond au Dieu trinitaire, ce n’est pas la monarchie d’un souverain mais la communauté des hommes sans privilèges ni servitudes »( J. MOLTMANN, Trinité et Royaume de Dieu, cerf, 1984, Collection Cogitatio fidei 123,  p 249. Ce livre dans la suite de mon travail sera abrégé en TRD) Il y a  un lien fort entre théologie et rapports humains. La doctrine trinitaire de Moltmann, doctrine sociale de la Trinité, est pertinente pour penser l’anthropologie de l’humain, femme et homme. De même que la femme et l’homme sont un dans leur commune nature humaine au sein d’une différence, de même la Trinité est une dans la commune nature divine et la différence des personnes.  Pour cela des conditions sont à remplir : penser d’une part la Trinité des personnes divines et d’autre part la relation homme-femme dans une parfaite égalité ; ne pas penser Dieu comme un souverain au trait masculin car si on le pense ainsi nous avons une monarchie divine au ciel qui fonde la souveraineté terrestre de tout pouvoir d’un seul sur l’autre. Nous avons l’idée d’un tout puissant souverain du monde qui exige une servitude, une dépendance et qui fonde la souveraineté terrestre, religieuse, morale, patriarcale.

L’enjeu est aussi une question de crédibilité de la foi. Les fausses images d’un Dieu qui aliène l’homme dans sa liberté, ne peuvent qu’être rejetées par nos contemporains.

1-Critique du  monothéisme politique

Il y a un  rapport entre les représentations religieuses d’une époque et les constitutions politiques des sociétés, des conditionnements réciproques des alliances entre représentations religieuses et politiques. 

Le Dieu un, créateur, maitre, propriétaire du monde dont la volonté fait loi, qui peut  disposer de tout, et de la volonté duquel tout dépend, a les traits d’un monarque conçu de manière absolutiste.  Il est un, indivisible, parfait car impassible, il  gouverne et tout dépend de lui.

Ce monothéisme a apporté son soutien au principe de souveraineté impériale. La politique qui correspond à la croyance au Dieu unique, c’est l’empire de paix de l’empereur romain. Ce qui a conduit à Constantin et fait passé le christianisme de religion persécutée à une religion autorisée, soutien de l’état. Le soutien apporté par le monothéisme était  plus absolu que le soutien d’une philosophie. L’Unique empereur tout-puissant, etait image visible du Dieu invisible car lui aussi est maitre, propriétaire et sa  volonté fait loi. « A l’unique roi sur la terre correspond le Dieu unique au ciel»( E.PETERSON, Monotheismus als politisches Problem, in Theologische Traktate, München, 1951, p 91.

Cité dans TRD p 241) Mais faire de la souveraineté divine l’archétype de la souveraineté étatique, cela ouvre la voie à un absolutisme au plus haut degré dans l’absence de l’obligation de rendre des comptes, et le met en dehors du droit. Aujourd’hui l’idée absolutiste ne subsiste que dans l’idéologie de la dictature. Mais celle-ci maintenant n’a plus besoin de la légitimité religieuse pour s’imposer, elle a à sa disposition la terreur de la force.

Pour surmonter la transposition du monothéisme religieux en monothéisme politique, il faut surmonter l’idée de la monarchie du Dieu unique sur un monde unique. Le regret  qu’exprime Moltmann, c’est qu’historiquement, le dogme trinitaire n’a pas fait échouer cette idée de monarchie divine :

« Aussi longtemps que l’unité du Dieu trine n’est pas conçue trinitairement, mais comme celle d’une monade ou d’un sujet, elle demeure liée à la légitimation religieuse de la souveraineté politique. C’est seulement quand la doctrine de la Trinité surmontera la conception monothéiste du grand Monarque universel au ciel et du Grand patriarche divin du monde que les souverains dictateurs et tyrans de la terre, ne trouveront plus d’archétypes religieux pour se justifier » (TRD  p 247)

Moltmann cite Whitehead : « l’Eglise a donné à Dieu des attributs qui appartiennent exclusivement à  l’empereur. La naissance de la philosophie théistique qui s’est achevé avec l’apparition de l’Islam,  a conduit à la représentation de dieu selon l’image du souverain impérial, selon l’image de l’énergie morale personnifiée et selon l’image du principe dernier de la philosophie. Il est permis d’ajouter que cette philotheistique représente une philosophie patriarcale à un très haut degré »( A.N. Whitehead,  Process and Reality. An essay in Cosmology, New- York 1960 p 520 cité dans TRD p 247)

2-Comment  sortir de cette représentation ?

Par la doctrine de la Trinité qui, à l’opposé,  est doctrine théologique de la liberté et renvoie à une communauté humaine « sans domination autoritaire et sans contrainte servile »( TRD p 240). La Trinité dit l’union du Père avec le Fils livré crucifié et l’Esprit vivifiant qui crée du neuf. De cette unité, on ne peut pas forger la figure d’un monarque omnipotent du monde dont les potentats terrestres sont les reflets. Car c’est en tant que père de Jésus crucifié et ressuscité qu’il est tout puissant et qu’il s’expose ainsi à l’expérience de la souffrance, de la douleur, de l’impuissance et de la mort .Il n’est pas toute-puissance. Il est amour. « C’est son amour passionné, passible, et rien d’autre qui est tout-puissant » (TRD p 248) Dans le Fils,  la gloire de Dieu trinitaire ne se reflète pas sur les couronnes des rois et dans les triomphes des vainqueurs mais sur le visage du crucifié et sur le visage des opprimés dont il est le frère. Jésus crucifié est l’unique image du Dieu invisible. Cette gloire se reflète dans la communauté des croyants et des pauvres. L’Esprit vivifiant procède du Père de Jésus crucifié et ressuscité. C’est dans l’ombre de la mort que l’on expérimente la résurrection par la force vivifiante de l’Esprit. Il nous procure avenir et espérance. Il ne procède pas de l’accumulation de puissance ni de l’usage absolutiste de la souveraineté

Une théologie politique qui se veut chrétienne doit donc critiquer le monothéisme politique en refusant une unité entre religion et politique mais aussi en recherchant des options politiques qui correspondent aux convictions de la foi chrétienne et qui ne la contredisent pas. Donc un non à la monarchie d’un souverain, non à  un  maitre du monde, non à un père tout puissant patriarcal qui se définit par le pouvoir de disposition sur ce qui lui appartient. Et un  oui à la communauté des hommes sans privilèges ni servitudes, communauté où les personnes sont définies par leur relation les unes avec les autres et leur importance les unes pour les autres, définies par la personnalité et par des relations personnelles. Ce faisant, cette communauté est à l’image de la Trinité qui est « une vie inépuisable que les trois personnes ont en commun et dans laquelle elles sont les unes avec les autres, les unes pour les autres, les unes dans les autres » (p 249)

Le monothéisme monarchique a aussi influencé l’organisation de l’Eglise par une déduction représentative de l’autorité divine : un Dieu, un Christ, un évêque, une communauté. Cette déduction se fonde sur le monothéisme monarchique.( Cf sur cette question G.LAFONT, Histoire théologique de l’Eglise catholique, Cerf 1994, Collection Cogitatio fidei 179. En particulier les pages 28 à 32. « Avec les grands courants intellectuels de la période prénicéenne…le christianisme est entré dans le cadre de la culture héllénistique…où prévalait la symbolique de l’Un. La pensée chrétienne a fait sienne l’orientation à la fois apophatique et intellectualiste de cette culture. Apophatique en ce sens que ce qui était visé, en dernière analyse, c’était bien l’union mystique avec l’Un au-dessus de tout, identifié au Dieu Père de l’Ecriture biblique » p 28) Elle va jouer aussi en défaveur des femmes. « Une déduction correspondante de la primauté de l’homme sur la femme apparait dans la théologie paulinienne de la Képhalé, 1Co11/13 : ‘le chef de tout homme, c’est le Christ, le chef de la femme, c’est l’homme, et le chef du Christ, c’est Dieu’ ; Ep5/22 : ‘le mari est chef de sa femme comme le Christ est chef de l’Eglise’(TRD p 251 note 24. Moltmann ajoute que K. Barth (Cf Barth, Dogmatique, III/4,54)a développé à partir de cela une théologie de la subordination pour la femme. Théologie qui a suscité à juste titre étonnement et contradiction (voir par exemple Cl. Green, Karl Barth on Women ans Men, in Union Theol.Quarterly rewiev, ¾, 1974). Cette déduction fonde une  hiérarchie ecclésiastique masculine correspondant à la monarchie divine et représentant celle-ci. Le Moyen-Age a consolidé cette conception par une cascade de primautés de l’Un : une Eglise, un pape, un Christ, un Dieu, dans une cascade de délégation graduée, ceci fondé sur le mode de pensée du monothéisme monarchique.

Il peut y avoir une autre ligne de pensée que la pensée de l’Un, c’est le  fondement trinitaire de l’unité de l’Eglise. Qu’il soit un au sens  de Jn 17/20 : une unité de la communauté qui soit unité trinitaire. Ce fondement trinitaire est plus profond mais surtout il détermine autrement l’unité. Non pas un monothéisme monarchique qui dit Dieu comme puissance représentée par  l’autorité universelle  et infaillible du seul mais monothéisme trinitaire qui dit Dieu comme communion d’amour.

« Dieu comme amour… est représenté dans la communauté et … est expérimenté dans l’acceptation de l’autre, comme tous ensemble sont acceptés par le Christ. Le monothéisme monarchique fonde l’Eglise comme hiérarchie, comme souveraineté sainte. La doctrine de la Trinité constitue l’Eglise comme communauté libre de toute domination »( TRD p 254. « Communauté libre de toute domination » est une citation tirée du livre de G.Hasenhüttl, Herrschaftsfree Kirche, Sozio-theologische grundlegung, Dusseldorf, 1974)

Moltmann s’appuie également sur des auteurs orthodoxes comme P.Evdokimov pour qui « le principe trinitaire remplace le principe de la puissance par le principe du consensus »(P.EVDOKIMOV, L’Orthodoxie, Paris, 1965 p 131)

Il résume cette pensée en écrivant :

« A la place de l’autorité et l’obéissance, nous trouvons le dialogue, le consensus, l’accord. Ce n’est pas la croyance en la révélation divine à cause de l’autorité de l’Eglise qui se trouve au premier plan, mais la foi en la raison d’une perception personnelle de la vérité de la révélation. A la place de la hiérarchie qui maintient et qui impose l’unité, nous trouvons la fraternité et la sororité de la communauté du Christ ».( TRD p 254)

D’autre part, pour remplacer le monothéisme politique et clérical, il faut une doctrine théologique positive de la liberté. Le fondement de l’athéisme moderne, c’est la conviction qu’un Dieu régnant par sa toute-puissance et son omniscience rend impossible la liberté humaine. En s’inspirant de Joachin de Flore, mais en le dépassant et  sans reprendre l’aspect modaliste et sa division chronologique,  Moltmann développe cette doctrine théologique positive de la liberté qui se fonde sur le principe trinitaire. Il s’agit de comprendre l’histoire du royaume de façon trinitaire : les règnes du Père, du Fils, de l’Esprit sont des strates et transitions constamment présentes dans l’histoire. 

Le règne du Père :

« Le règne du Père. C’est précisément quand nous comprenons la création du monde de façon trinitaire, comme une action qui se limite elle-même, du Père par le Fils dans la force de l’Esprit, qu’elle est la 1^ère étape sur le chemin de la liberté. Là où règne non pas le grand Seigneur du monde mais le Père de Jésus-Christ, un espace est donné à la liberté des créatures. Là où ce n’est pas le grand Seigneur  du monde mais le Père de Jésus-Christ  qui conserve dans sa patience le monde, de l’espace et du temps sont laissés à la liberté des créatures, au sein même de l’esclavage dont elles sont elles-mêmes responsables ; le Père règne par la création de l’être et l’ouverture du temps » (TRD p 263)

Le règne du Fils

« Consiste  dans la souveraineté libératrice du crucifié et dans la communauté avec le 1^er né d’une multitude de frères et sœurs… Il introduit les hommes dans la glorieuse liberté des enfants de Dieu en les configurant à lui-même dans sa propre communauté… Quand il se détourne du créateur …la délivrance de cette mort vers l’ouverture originelle ne peut avoir lieu par la domination et par la contrainte mais par une souffrance suppléante et par l’ appel à cette liberté qui est maintenue ouverte par la souffrance suppléante »

Le Règne du Fils est en forme de serviteur. Il règne par la libération pour la liberté.( TRD p 264)

Le règne de l’Esprit.

L’expérience de l’Esprit, c’est être saisi par la liberté pour laquelle le Fils nous a libérés. Il donne accès à l’immédiateté avec Dieu. Il est Dieu en nous. Par la foi  et l’écoute de sa conscience, l’homme devient ami de Dieu. Par l’Esprit, l’homme fait l’expérience des énergies de la nouvelle création. Il est à la naissance de la communauté nouvelle  sans privilège, sans subordination : communauté d’hommes et de femmes libres.

En cohérence aussi avec le principe eschatologique de Moltmann, il précise que ce règne de l’Esprit est orienté vers le règne de la gloire mais qu’il n’en est pas encore l’accomplissement. L’expérience de l’Esprit qui rend l’homme temple de Dieu (1co 6/13) est anticipation de la gloire où le monde sera temple du Dieu trinitaire (Ap 21/3) Ce règne de gloire sera accomplissement de la création du Père, application universelle de la rédemption du Fils, achèvement de l’inhabitation de l’Esprit.

 Cette doctrine trinitaire de la liberté est histoire progressive et croissante de la liberté. Le Père est liberté des créatures qui maintient l’espace vital nécessaire ; le Fils est libération des hommes de leur enfermement grâce à l’amour souffrant qui restaure la liberté. L’Esprit est force et énergie de la nouvelle création.

Confesser Dieu ainsi n’est donc pas négation de la liberté humaine mais au contraire elle l’oriente pour une espérance infinie. A condition de ne pas se tromper de liberté. Il y a la liberté comme domination, c’est celle qui gagne et domine et celle du maitre seul soumettant et exploitant ceux qui perdent, les   non-libres que sont les femmes, les enfants, les esclaves sur lesquels règne le maître. La liberté comme domination est une liberté qui est aux dépens des autres. Liberté pour l’un qui est oppression pour l’autre, richesse qui rend pauvres les autres. La liberté comme domination ne connait  que soi. « Cette manière d’entendre la liberté comme domination s’enracine dans une société typiquement masculine comme le signale en allemand le mot Herrschaft »( TRD 269). C’est celle du libéralisme bourgeois qui a remplacé l’absolutisme royal et la féodalité, liberté où tout homme est un concurrent dans la lutte pour le pouvoir et la propriété, où tout homme n’est pour l’autre homme que la limite de sa liberté.

Elle s’oppose à la liberté comme communauté « C’est seulement dans l’amour que la liberté humaine acquiert sa vérité : je suis libre et je me sens libre quand je suis respecté et reconnu par les autres et quand de mon côté je  respecte et reconnait les autres. Je deviens réellement libre quand j’ouvre ma vie aux autres et que je la partage avec eux et quand d’autres m’ouvrent leur vie et la partagent avec moi »( TRD p 270) Cette liberté comme communauté doit se compléter par la liberté des sujets à un projet : « Celui qui transcende le présent vers l’avenir, en pensées paroles, et œuvres, celui-là est libre. Du point de vue théologique, ceci est la dimension particulière de l’expérience de l’Esprit : dans l’Esprit nous transcendons le présent vers l’avenir de Dieu car l’Esprit est la caution de la gloire. La liberté dans la lumière de l’espérance est la passion créatrice pour le possible... l’avenir est le règne des possibilités non encore définies, alors que le passé représente le règne limité de la réalité »( TRD p271)

Cette dimension future de la liberté longtemps ignorée par la théologie « parce qu’on n’a pas compris la liberté de la foi chrétienne comme une participation à l’Esprit créateur de Dieu »( TRD p 272)

La pensée de Moltmann permet d’introduire la différence au cœur même de l’unité, de fonder le respect de la différence puisqu’elle est au cœur même de Dieu, une différence sans hiérarchie de l’un sur l’autre.  Elle dédouane la Trinité du patriarcat car celui-ci est le fait d’un monothéisme monarchique.

Cependant, reste entier, le caractère masculin de la nomination des trois :

« L’emploi exclusif d’images masculines est la première difficulté qui ressort d’une réflexion sur la Trinité dans une perspective féministe. La profession de foi en la Trinité présente au moins deux figures masculines, soit un père et le fils qu’il engendre, ainsi qu’une troisième figure exhalée par les deux autres,  celle-là plus informe, mais qui se voit néanmoins attribuer le genre masculin. La puissance évocatrice du symbole profondément masculinisé de la Trinité signifie implicitement une masculinité essentielle chez Dieu au détriment d’une reconnaissance de la qualité d’imago Dei chez les femmes dans leur féminitude même »( E.A. JOHNSON, Dieu au-delà du masculin et du féminin. Celui/Celle qui est, Paris, Editions du Cerf 1999, p 304).

La question est cruciale. Peut-on et doit-on dire « Elle est Dieu » comme nous disons « Il est Dieu » ? Peut-on dire autrement « Au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit » ?

Suite de mon étude de la lettre encyclique Mulieris dignitatem.

Voici trois critères de discernement pour interpréter la Bible et tout ce que nous disons sur Dieu, sur l'humain.

Reprenons ce que fait l’encyclique au n°24 pour interpréter Ep 5. Il est dit d’abord que l’auteur de la lettre aux Ephésiens sait que la soumission de la femme à son mari est dépendante d’une attitude enracinée dans les mœurs et la tradition religieuse du temps, qu’elle relève de l’  « ancien », et donc doit être comprise et vécue de manière nouvelle, s’inspirant de la nouveauté évangélique. Ce qui amène à la conclusion suivante : « Tandis que dans la relation Christ-Eglise, la seule soumission est celle de l’Eglise, dans la relation mari-femme, la soumission n’est pas unilatérale mais bien réciproque ! ». La lettre encyclique poursuit en reconnaissant que des traits de l’  « ancien » subsistent à l’intérieur même des Ecrits néotestamentaires. (Cités à la note 49 de Mulieris dignitatem)Cependant, qu’est-ce qui nous permet de le faire ? Pourquoi déclarer certains textes comme relevant de la nouveauté et d’autres de l’  « ancien » ?

(Certaines Eglises chrétiennes ayant une lecture fondamentaliste, refusent cette position. Women in the Church : scriptural Principles and Ecclesial Practice. A report of the Commission on Theology and Churches Relations of the Lutheran Church, Missouri Synod, September 1985, III.B p 40-42.  Elisabeth  PARMENTIER cite ce document dans son livre, les filles prodigues, Labor et fides 1998, p 256.  En commentant ainsi: “l’Eglise du Synode de Missouri a publié en 1985 un texte interdisant catégoriquement aux femmes tout exercice d’autorité dans l’Eglise, position justifiée à partir de l’affirmation…que Dieu a établi un ordre de la création définitive qui implique la soumission de la femme à l’homme; cet ordre de la création…n’est pas aboli mais sanctifié par la rédemption en Christ…parce que le ministère pastoral représente l’autorité de Dieu sur son peuple, celui-ci ne peut être rempli que par l’homme qui a autorité sur la femme ») 

La question est d’autant plus importante que  la typologie allégorique, elle, n’est pas dite touchée par la nouveauté évangélique et n’est pas dite relevant de l’  « ancien » .

Donc selon quel critère faire ce discernement ?

Pour Segundo, il s’agit de le faire selon les manières mêmes dont la Bible s’est peu à peu constituée et qui permet de comprendre pourquoi tels ou tels textes ont été retenus et sont rentrés dans ce qui forme notre Bible actuelle.  Il y a, nous l’avons, vu les traces de débats qu’on a laissés tels quels et qui montrent un cheminement de pensée par le passage par une crise. Mais il y a aussi des choix qui font du tri et qui sélectionnent. Selon quel critère ? Comment ?

1-Le critère de la libération

« Es-tu celui qui doit venir ou devons-nous en attendre un autre ? »

(Lc7/20) Cette question est une demande de discernement. Sur quel critère, reconnaître celui qui vient de Dieu ? La réponse de Jésus se situe au niveau de la libération : « Allez rapporter à Jean ce que vous avez vu et entendu, les aveugles voient, les boîteux marchent, les sourds entendent, les morts ressuscitent, la Bonne Nouvelle est annoncée aux pauvres » (Lc 7/21-23)

La libération d’un homme est le signe digne de foi et suffisant pour discerner  la présence de Dieu. C’est un discernement qui est confié à la responsabilité humaine. Mais qui va pouvoir faire ce discernement selon ce critère de libération ? Ceux qui ont condamné Jésus n’ont pas été sensibles à ce critère. Seul l’homme  qui est déjà accordé aux priorités du cœur de Dieu saisira cette communication de Dieu. Le discernement de ce qui est présence ou révélation de Dieu dans l’histoire d’Israël ou de Jésus n’est donc pas le fait de Dieu, c’est aux hommes qu’est donnée  la responsabilité d’opérer un tel discernement en découvrant les priorités de Dieu.

Le peuple d’Israël a, quant à lui, expérimenté la présence salvifique de Dieu quand il le libérait de l’oppression. Moïse découvre la présence de Dieu dans le désir des hommes de se libérer de l’oppression. Il découvre l’écart entre cette oppression et la volonté de libération qui est en Dieu. L’auteur biblique a trouvé important de raconter cela, car dans les faits de ce  passé, il voyait une présence révélatrice de Dieu. Retenir cela et pas autre chose présuppose une foi anthropologique car s’il ne l’avait pas, ces faits seraient tombés dans l’oubli : Dieu ne peut accepter cette situation d’oppression, il veut la modifier. Qu’est-ce qu’une foi anthropologique pour Segundo ? C’est une foi en des valeurs qui déjà structurent la vie d’un homme. Pour  fonder une foi religieuse en  discernant, entre plusieurs voix, celle qui procède de l‘absolu, l’auteur biblique n’a d’autres valeurs que celles qui structurent sa vie. Pour faire cela, pour faire ce choix, c'est-à-dire,  ce discernement de raconter cela et pas autre chose, il n’a pas d’autres repères.  Il est sans Bible, sans parole de Dieu, sans signe, sans dépôt. Il choisit un absolu qui doit vouloir la libération du peuple. L’auteur biblique doit avoir la même foi anthropologique que Moïse et ses contemporains, la contagion d’un même enthousiasme, d’un engagement pour qu’il  tienne  pour inspiré tel récit et qu’il choisisse de l’écrire. Pour cela des choix ont été toujours été faits, que ce soit au niveau  de la tradition orale, des rédacteurs, du rédacteur final. Il y a cette même foi anthropologique chez le lecteur quand il tient pour inspiré l’auteur de l’Exode.

Ces choix se sont faits avant que la Bible existe et pour qu’elle existe. C’est ce discernement qui a formé la Bible.

Comment ce critère de discernement peut-il s’appliquer à ce que nous dit la Bible du rapport homme-femme ?

Privilégier la soumission réciproque et déclarer anciens les textes néotestamentaires défavorables aux femmes est discernement suivant ce critère de libération. Le Dieu de l’Exode, le Dieu libérateur de son peuple ne peut vouloir que la moitié de sa création, la moitié de son peuple reste dans la soumission. De ce point de vue, la lettre encyclique est conforme (sans le dire) à ce critère de discernement.

Par contre, fonder une anthropologie sur une typologie allégorique de l’épouse qui met le féminin uniquement du côté de la réponse humaine, ne pouvant pas, de ce fait, représenter l’initiative divine, n’est pas un discernement selon ce critère de libération car cela maintient le féminin en situation subalterne. De ce point de vue, la lettre encyclique n’applique pas ce critère de libération.

2-Le critère de la bonté de la nouvelle : Est-ce une bonne nouvelle ?

Le discernement doit se poursuivre dans l’interprétation. L’interprétation est-elle vraiment un Evangile, une bonne nouvelle ? Pour  expliciter cela, Segundo donne l’exemple de la mort du Christ. Jésus est mort sur la croix par amour pour obtenir le pardon. Cette donnée de la foi est une bonne nouvelle si on l’interprète comme l’amour que Dieu a pour l’homme, comme l’importance que l’homme  a aux yeux de Dieu. Mais cela a donné lieu au cours de l’histoire du christianisme  à d’autres conclusions : le péché de l’homme était tellement monstrueux qu’il ne pouvait être pardonné que par la mort du Fils. Ici il s’agit d’une double mauvaise nouvelle. Non seulement cela montre une liberté humaine qui conduit au désastre mais aussi un Dieu qui ne peut pardonner qu’au prix du sang de son Fils. « Un Dieu d’amour n’est pas compatible avec un être qui peut être offensé au point de devoir sacrifier son Fils pour rester en paix avec soi-même et se réconcilier avec l’offenseur sans manquer à la justice »

( Qu’est-ce qu’un dogme ? p 507)

Si nous appliquons ce critère de bonne nouvelle concernant notre question, il y a bonne nouvelle à privilégier Ga 3/27-29 et déclarer « ancien » par exemple 1Tm2/11-15 car le texte de Ga est un vrai « défi de l’éthos de la Révélation »( MD 25) , capable de libérer de tout sexisme. Mais c’est une mauvaise nouvelle de dire dans ce même numéro 25 que « le symbole de l’Epoux est de genre masculin », de ne rien dire de la configuration au Christ des femmes par le baptême»( «… par le baptême, en effet, nous sommes rendus semblables au Christ : ‘car nous avons tous été baptisés en un seul Esprit pour n’être qu’un seul corps’ ( 1 Co 12/13)…Tous les membres doivent se conformer à lui jusqu’à ce que le Christ soit formé en eux (cf Ga 3/19). C’est pourquoi nous sommes assumés dans les mystères de sa vie, configurés à lui, associés à sa mort et à sa résurrection, en attendant de l’être à son règne »  Lumen gentium 7), ce qui a pour conséquence un empêchement pour les  femmes, en tant que telles,  d’exercer des charges de gouvernement, de sanctification, d’enseignement dans l’Eglise( Et dans la société , car cela justifie, par sa prétention ontologique, des législations qui privent les femmes ou leur rendent difficile  l’accès aux responsabilités politique, économiques, sociales.). Mauvaise nouvelle pour elles et pour tous car privant l’Eglise de la richesse de ce service.

3-Discernement par l’engagement existentiel du lecteur : est-ce un engagement humanisant ?

Le discernement qui a fait la Bible et le discernement pour la lire, concerne aussi toutes les expressions de la foi, par exemple les textes liturgiques. Segundo donne l’exemple d’une oraison du Missel romain : « Dieu éternel et tout puissant, qui régis l’univers du ciel et de la terre : exauce, en ta bonté, les prières de ton peuple et fais à notre temps la grâce de la paix »( Prière d’ouverture du missel romain au 2^ème dimanche ordinaire) Cette oraison contient une affirmation : Dieu règne sur le ciel et sur la terre alors que dans le texte du Notre Père, il s’agit, non d’une affirmation mais de la demande que sa volonté se fasse enfin sur la terre comme elle se fait déjà dans le ciel. L’affirmation de cette oraison est d’abord erronée : la terre telle qu’elle est actuellement ne reflète pas ce que Dieu veut mais plutôt ce qu’Il déteste. Segundo s’étonne qu’une  telle oraison existe mais surtout qu’elle ne choque pas. Cela ne choque pas celui pour qui la foi n’est pas la joie, la raison, le sens de sa vie. Elle choque celui que l’Evangile a rejoint, qui a fait de lui, les critères de ses choix et qui est conscient de l’écart entre la réalité vécue et ce que Dieu veut. Cela choque celui qui vit sérieusement l’aventure de Jésus. Car il peut percevoir la contradiction que comporte cette oraison, donc en faire l’occasion d’une crise qui aboutit à une compréhension plus profonde, plus riche du message chrétien. Il  entre en crise quand il se rend compte du caractère pré-chrétien de cette oraison selon laquelle Dieu gouverne la terre. Mais pour cela, il faut être convaincu que Dieu est loin de régner sur la terre, que bien des aspects de ce qui s’y passe est bien plutôt objet de sa colère que de son approbation. Pour cela encore, il est nécessaire d’être en accord avec cette critique de situations déshumanisantes qui règnent sur notre terre, sensible à leur caractère intolérable. Si l’on pense, pour ne prendre qu’un exemple, que l’avortement sélectif des filles en certains pays d’Asie est normal (B.MANIER, Quand les femmes auront disparu. L’élimination des filles en Inde et en Asie, Ed La découverte, Paris, 2006), on ne sera pas choqué par cette oraison.

Le discernement est donc partie prenante d’une conversion. Convertir en réflexion expérimentale sa recherche de la substance du message chrétien car la révélation continue de nous découvrir les secrets de notre expérience existentielle. La révélation a pris fin avec le Christ mais le Christ n’a pas pris fin. Il complète le Royaume en s’appuyant sur nous.

« La bonne nouvelle humanisante de la Résurrection de Jésus consiste en ce que, si Lui a été constitué Fils de Dieu avec pouvoir, nous autres, ses frères, nous sommes également constitués fils en Lui. Et en tant que fils, héritiers de l’univers, d’un univers incomplet que nous devons arracher à son inutilité grâce à la liberté créatrice qui nous a été donnée gratuitement » ( Qu’est-ce qu’un dogme ? p 509)

Pour cela il faut comprendre la bonne nouvelle de l’Evangile  comme vitale, liée à l’expérience et inscrire dans notre monde des projets au service de l’amour et de l’humanisation. De ce point de vue la lettre encyclique pose de vrais fondements pour un engagement au service de l’amour et de l’humanisation. Affirmer avec force l’égale dignité de l’homme et de la femme, image de Dieu, créés pour eux-mêmes, est en soi, une protestation contre toute forme de discrimination et donc, par exemple, une protestation contre les avortements sélectifs de filles.

Par contre, la typologie allégorique de l’encyclique, mettant les femmes dans l’impossibilité de représenter l’Epoux, conforte (sans le vouloir et le dire expressément) des mentalités, des pratiques, des institutions, des cultures qui empêchent les femmes d’accéder à tous les postes de responsabilité dans la société et dans l’Eglise, dans tout ce qui demande autorité, initiative.

Adam dans un monde déjà marqué par le mal: analyse de L.Basset

1-Adam, l’humain masculin dans un texte qui décrit le mal déjà là

Litta Basset introduit un autre élément d’herméneutique qui me semble encore plus vigoureux : aucun texte biblique n’est écrit avant le péché ! Même un texte qui parlerait d’un temps avant le péché ! Elle écrit : « L’auteur du texte parle à partir du monde où il vit, un monde indissociable du mal, un monde où le mal va tellement de soi qu’on ne le mentionne pas, pas plus qu’on ne mentionne le non respect dont la femme est l’objet. En effet, le non-respect de la femme dans le texte suffit à attester que le mal est là dès les origines, indépendamment du drame du jardin. » (L.BASSET, Guérir du malheur, Albin Michel, 1999, p 267) Beaucoup de femmes, aujourd’hui dans le monde, peuvent voir dans Gn 2-3, une situation qui malheureusement est la leur. Ce principe herméneutique rejoint celui de Paul Ricoeur dans sa si belle interprétation du péché originel :

« Le mythe adamique révèle en même temps cet aspect mystérieux du mal, à savoir que si chacun de nous le commence, l’inaugure…chacun de nous aussi le trouve, le trouve déjà là, en lui, hors de lui, avant lui. Pour toute conscience  qui s’éveille à la prise de responsabilité, le mal est déjà là ; en reportant sur un ancêtre lointain, l’origine du mal, le mythe découvre la situation de tout homme : cela a déjà eu lieu. »( P.RICOEUR , Le conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1969, p 280)

Pour lui, ce texte n’explique rien mais exprime l’expérience humaine. Il est parole de Dieu en tant que :

«Pouvoir révélant concernant la condition humaine dans son ensemble …Quelque chose est découvert, descellé, qui sans le mythe serait resté couvert, scellé. »( P.RICOEUR, idem p279)

Cette fonction du mythe qui découvre et descelle peut se comprendre de manière vivante. Ce n’est pas une fois pour toutes qu’il permet de découvrir et de desceller. Sa fonction de découverte peut être aujourd’hui neuve et nous ouvrir à une compréhension encore jamais mise à nue.

C’est à cela que se livre Litta Basset en disant que le mal est à l’intérieur du texte même. Ceci, non pas pour justifier la hiérarchie des sexes mais pour la dénoncer et permettre au texte d’être un révélateur du mal au féminin. En ce sens il peut révéler du neuf, dévoiler du caché, desceller ce qui était encore scellé.

2-Descriptif du mal déjà là

Ce mal, Litta Basset le décline en plusieurs points (L.BASSET, Guérir du malheur, Albin Michel, 1999, p 268 à 272) : Dans ce texte, l’Adam masculin est conçu comme le seul interlocuteur de Dieu (dans le texte, Dieu ne s’adresse à la femme que pour lui signifier sa faute). La femme est décrite comme faite pour l’homme: tirée de lui, faite pour lui, référée à lui, son être ne se conçoit qu’en fonction de l’humain masculin. Etre la femme d’un homme semble être sa vocation et sa raison d’être.  L’Adam masculin est associé au pouvoir créateur de Dieu pour qui nommer, c’est faire exister. Les animaux sont nommés selon lui et pas selon elle. Sa vision et sa nomination masculines sont posées comme universelles sans avoir besoin de celles de la femme. L’Adam masculin proclame le nom de la femme comme il l’a fait pour les animaux, donc induisant un droit de souveraineté sur elle. Quand, dans le texte, la femme apparaît seule (non référée, on pourrait dire « déliée » du masculin,) cela est décrit comme une catastrophe. En quelques versets est décrit un sexisme de tous les temps : femme sensuelle, jalouse, déficiente. L’Adam est celui qui se croit seul : les quatre « je » de Gn3/10. Ainsi dans ce jardin règne déjà le mal sous la forme de la  non-considération de la femme comme personne à part entière. Ce monde du texte est de tous les temps. Cette exclusion du féminin, cette dévalorisation, cette instrumentalisation sont exemplaires de toutes les formes d’exclusion de l’autre.

Alors comment ce texte peut-il être Parole de Dieu ? Il l’est comme descriptif du mal dont les femmes sont victimes. C’est un texte de révélation de ce mal. Il révèle un mal occulté. Cependant si bien occulté qu’il faut attendre vingt siècles pour qu’une théologienne comme L.Basset et d’une autre manière comme A. Wenin,  puissent l’exposer.

Pourquoi aujourd’hui peut-on faire ces lectures tellement différentes de celles qui ont eu cours jusqu’à maintenant ?

3- Elément d’herméneutique : la chance d'un écart

Une des réponses possibles consiste à dire que le monde du lecteur de ce  texte aujourd’hui n’est plus le même que celui de son auteur et des commentateurs anciens. Expliquons-nous en citant Daniel Marguerat et Yvan Bourquin. En amont d’un texte, il y a le monde expérimenté par l’auteur et en aval, le monde où vit le lecteur.

« Pour que la lecture soit une authentique expérience, il faut que le texte ne coïncide pas en tous points avec le monde du lecteur. Si monde du récit et monde du lecteur sont superposables, alors la lecture ne dégage qu’un effet de miroir. Le lecteur se retrouve lui-même. En revanche, plus la distance est forte entre récit et lecteur, plus le retour au monde du lecteur sera fécond d’interrogations…Contre toute appropriation immédiate du texte, il faut insister avec Ricoeur, sur l’altérité comme dimension fondamentale du rapport au texte…Cette remarque est de grande importance pour la lecture biblique. Elle fait prendre conscience que l’éloignement (historique, culturel) des textes bibliques, s’il est un handicap pour une actualisation immédiate, fonctionne en réalité comme condition de possibilité d’une authentique quête de signification. Il faut postuler une étrangeté du texte face au monde du lecteur qui fait de la lecture une opération de dé-contextualisation et de re-contextualisation »( D.MARGUERAT et Y .BOURQUIN, Pour lire les récits bibliques, la Bible se raconte, initiation à l’analyse narrative Cerf-Labor et Fides-Novalis, 2002, p. 180 et 181)

Jusqu’à récemment, ce texte, en ce qui concerne le rapport du masculin et du féminin,  a fonctionné comme miroir : le monde patriarcal du lecteur était le monde patriarcal de l’auteur : aucune distance, l’un approuve l’autre et réciproquement ! C’est seulement la situation de l’écart qui peut être  la nôtre maintenant,  qui peut faire surgir un questionnement nouveau, une compréhension nouvelle.

Ce miroir a fonctionné pendant vingt siècles où notre question de l’Adam masculin n’en était pas une mais était une évidence, une certitude et une justification de subordination du féminin au masculin.

Ces deux lectures, celle d’A.Wenin et celle de L.Basset, dans leur différence même permettent d’interroger la pertinence de la typologie sur laquelle s’appuie Mulieris dignitatem.

Adam, autant féminin que masculin permet de mieux comprendre que le Christ nouvel Adam « manifeste pleinement l’homme (homo) à lui-même et lui découvre la sublimité de sa vocation » ( GS 22,§2) et inclut donc les femmes comme les hommes dans cette typologie et ne les exclut donc pas.

Adam au masculin seulement dans un monde où le mal est déjà là, permet de ne pas légitimer une typologie qui met le masculin du côté du Christ à l’exclusion du féminin car elle fait perdurer une inégalité incluse dans le texte même comme situation de péché.

Je continue à pointer les différents composantes de l'anthropologie de la lettre encyclique Mulieris Dignitatem

Une anthropologie « révélée »

« Dis-moi quel est ton Dieu, je te dirai quel homme tu es ». Il y a bien un lien entre révélation et anthropologie. Mais à quel niveau ?

La lettre encyclique le rappelle en s’appuyant sur le Concile Vatican II : le Christ nouvel Adam « manifeste pleinement l’homme à lui-même » et tout le chapitre 1 de Gaudium et spes décline les conséquences anthropologiques de la foi chrétienne fondée sur l’homme (homo) à l’image de Dieu : être capable de Dieu et capable d’aimer ; la différence sexuelle comme expression du caractère de la communion des personnes et de la nature sociale de l’homme ; sa fragilité et division par le péché ; sa participation à la lumière de l’intelligence divine ; sa recherche et son amour du bien et du vrai ; la dignité de sa conscience morale ; la grandeur de sa liberté qui est un signe privilégié de l’image divine ; sa destination à une fin bienheureuse au-delà de l’épreuve de la mort. Ce chapitre 1 de Gaudium et spes s’achève par le numéro 22 cité plus haut intitulé, De Christo novo homine.

« Par son incarnation, il s’est en quelque sorte uni lui-même à tout homme  ( ipse enim, filius dei, incarnatione sua cum omni homine, quodammodo se univit)  mystère de l’homme que la révélation fait briller aux yeux des croyants. »

Tout ce chapitre 1^er de GS éclaire le sens de l’existence humaine mais ne se veut pas une anthropologie particulière et encore moins une anthropologie différencié du féminin. La mention de la différenciation au n°12 est donnée comme sens du caractère social de l’humain. Cela m’amène à la question suivante : est-ce légitime, à partir du donné de la foi d’un sauveur masculin né d’une femme, vierge et mère, d’en tirer une anthropologie du masculin et du féminin ? Il fut un temps où l’on tirait de la Bible une cosmologie, ce qui, à l’époque moderne,  a introduit le conflit entre science et foi. N’est-ce pas la même dangereuse démarche qui anime cette Lettre encyclique ? Dangereuse pour les femmes et pour la crédibilité du magistère romain. Le magistère romain a renoncé à fondé bibliquement une cosmologie. Le temps n’est plus à la défense d’une création en 7 jours. L’accueil du principe de l’évolution des espèces inauguré par Darwin, commence à être reconnu. Pour ces questions relevant des sciences, le partage entre ce qui relève du comment est reconnu à la science, celle du pourquoi, de l’ordre de la foi. De même, il n’est pas possible de chercher dans la Bible une anthropologie révélée du masculin et du féminin, qui dirait de toute éternité ce qu’est une femme, ce qu’elle doit être et rester. Malheureusement la lettre encyclique relève encore de ce mode de pensée. Elle ne peut être reçue par les femmes qui luttent pour ne pas être enfermées dans des stéréotypes qui les empêchent de développer toutes leurs potentialités humaines.

 Gaudium et spes nous montre bien que la révélation se situe au niveau du sens de l’existence, d’une anthropologie fondamentale, homme (homo) image de Dieu, aimé et capable d’aimer, digne de respect. Cette anthropologie  dit le sens de l’existence humaine et de la destinée divine mais elle n’offre pas une anthropologie particulière, une science anthropologique révélée. Cette anthropologie particulière est à bâtir par l’expérience de tous et de toutes, chrétiens ou non.

Une anthropologie fondée sur une symbolique allégorique

Pour cette lettre encyclique, l’économie de la rédemption, un sauveur masculin né d’une femme,  relèverait de la révélation du plan de Dieu sur le féminin et le masculin. C’est une sotériologie qui informe une anthropologie du féminin et du masculin par une manière particulière de traiter le symbolique : une symbolique allégorisante.

Le symbole donne à penser. Il est donc légitime que dans la lettre aux Ephésiens,  l’union du Christ et de l’Eglise soit à l’image de l’union d’un homme et d’une femme. Faire de cette réalité humaine du mariage, un symbole de l’amour du Christ pour son Eglise est parfaitement juste. En écrivant cela Paul veut fonder une inégalité radicale dans le rapport Christ / Eglise  : le Christ est la tête de l’Eglise, elle est tirée de lui. Pour se faire comprendre, il utilise une réalité connue, pratiquée, acceptée  par tous dans la société qui est la sienne et que donc tous peuvent comprendre : la soumission de l’épouse au mari dans une société patriarcale. C’est une belle réussite catéchétique bien adaptée aux conditions sociales et culturelles de son temps. Nous savons qu’un symbole doit partir de réalités immédiatement lisibles pour pouvoir y lire un mystère de Dieu : la situation inégale des femmes par rapport aux hommes pouvait faire bien comprendre le rapport inégalitaire de l’Eglise par rapport au Christ. Le modèle contingent du rapport homme/femme permettrait de comprendre le modèle absolu du rapport Christ/Eglise : comme les femmes sont soumises à leur maris, l’Eglise est soumise au Christ.

L’erreur d’interprétation, c’est de faire fonctionner cette analogie en sens inverse. Le rapport Christ/Eglise, (légitime quant au rapport de subordination parce que de l'ordre de la Révélation), deviendrait le modèle du rapport homme/femme: puisque l’Eglise est soumise au Christ, les femmes devraient être soumises à leur maris. Nous avons là un bel exemple d'une « surdétermination d’origine religieuse affectant une structure sociologique contingente, lui conférant une valeur absolue que l’on retrouve encore dans la conception traditionnelle de la hiérachie familiale."

Nous avons vu que la lettre encyclique ne retient plus de ce symbole la soumission uniquement du côté de la femme. Mais elle garde le caractère féminin de l’Eglise face à la position masculine du Christ. Ici le symbole ne donne pas seulement à penser, (ce qui est légitime car nous sommes bien en tant qu’humains dans l’accueil d’un don qui nous vient du Christ), mais il devient déterminant de la vocation de la femme dans l’Eglise qui  ne pourrait pas assumer la vocation de représenter l’initiative du Christ.

Il est légitime pour parler de Dieu d’utiliser des images. Nous avons trace dans l’Evangile de leur utilisation. Pour parler de Dieu miséricordieux, Jésus emploie l’image d’un berger à la recherche de sa brebis, d’une femme à la recherche d’une pièce de monnaie, d’un père en attente de son fils. Dieu est décrit comme un berger, comme une femme, comme un père. Ici nous sommes dans l’ordre du symbole. Cela donne à penser une attitude de Dieu qui ne cesse de nous chercher et de nous attendre. Mais si nous remplaçons le terme « comme » par une identification : Dieu est un berger, est une femme, est un père, nous sommes alors dans une symbolique allégorique où il y a identification terme à terme. La lecture que fait Mulieris dignitatem du Christ époux relève de la symbolique allégorisante : identification terme à terme du Christ à l’époux, donc à l’homme( vir) et de l’Eglise à l’épouse, donc à la femme. Alors qu’en rigueur de terme la relation Epoux/Epouse donne seulement à penser une notion de fidélité amoureuse. Cette symbolique allégorisante se décline ainsi :

Christ= époux= principe masculin= les hommes concrets ;

Marie= épouse et mère= principe féminin=  les femmes concrètes. Avec cette symbolique allégorisante, le féminin et donc toutes les femmes ne peuvent qu’être dans une position seconde, réceptrice, uniquement du côté de l’humain, tandis que le principe masculin et donc tous les hommes se voient attribuer la position première, initiatrice, ayant part à la dimension divine du Christ.

Nous avons vu qu’il y a bien  rupture avec une anthropologie inégalitaire des sexes dans cette lettre encyclique. Mais l’inégalité est réintroduite dans la symbolique allégorisante du mystère de l’Eglise. Dans ce mystère, le féminin est remis à une place inégale. Comme un mystère de foi ne peut que s’incarner dans une réalité institutionnelle, le féminin ne pourrait pas représenter le Christ et ne pourrait que représenter l’Eglise. J. M Aubert a schématisé ce processus de la manière suivante :

tête      homme (vir), époux           Christ                  hiérarchie

Corps  femme     ,       épouse        Eglise                   fidèles

Le point de départ et premier niveau est un contexte social où la femme est en situation de soumission : «  Le mari est tête de sa femme. » ; le 2^ème niveau est un transfert typologique de cette situation humaine au rapport de l’Eglise au Christ « comme le Christ est tête de l’Eglise ». Symbole réussi donc car pour être compris, il doit partir d’une situation humaine vécue et comprise par tous, une subordination des femmes considérée comme immuable, liée à l’ordre de la nature, donc bien adapter pour dire la relation inégalitaire de l’Eglise par rapport au Christ ; le 3^ème niveau ne pouvant rester au seul plan mystique doit se réaliser dans une forme institutionnelle. Comment réaliser dans le visible de l’histoire le caractère de tête de l’Eglise qu’est le Christ ? Pour cela certains baptisés qui comme baptisés sont dans le corps du Christ doivent quitter « institutionnellement » cette posture féminine de l’Eglise pour être mis du côté de la tête qu’est le Christ, du côté du sacerdoce hiérarchique. Donc, comme au 1^er niveau l’homme est chef de la femme, cette visibilité de la tête ne pourrait qu’être masculine. Cela peut se comprendre tant que le contexte de départ est réel (l’inégalité sociale de l’homme et de la femme). Que se passe-t-il quand la relation homme-femme ne signifie plus forcément un rapport inégalitaire ? A ce moment là cela n’est plus pertinent pour dire le rapport inégalitaire de l’Eglise par rapport au Christ, donc ne peut plus justifier aussi la structure institutionnelle de l’Eglise qui met uniquement le féminin du côté du corps, de l’Église, de l’épouse et donc uniquement du côté des fidèles.

« …une symbolique n’a de sens que lorsqu’elle part d’une donnée de fait comprise et acceptée par ceux auxquels elle est destinée ( sinon le symbole ne renvoie plus à rien, il est muet) à ce moment là il ne serait plus guère possible de justifier par cette antique symbolique révolue, la rigueur d’une structure institutionnelle et ses interdits. L’égalité actuellement reconnue (au moins en droit) entre l’homme et la femme demanderait à s’incarner par une similaire égalité dans l’institution  »

En comparant Mulieris dignitatem aux encycliques du 19^ème siècle, on constate qu’elle s’oppose aux seconds sur la question de la soumission. Egalement elle s’oppose à la pensée classique concernant l’égale théromorphe chez la femme comme chez l’homme. Il y a donc des ruptures possibles dans le discours magistériel pour se libérer de discours discriminants.

Mais nous avons vu aussi qu’il reste une constante  concerne la typologie du Christ masculin face à une Eglise féminine.

Ces ruptures en légitiment d’autres et les fait espérer. Des progrès sont encore à faire.

Pour cela quel autre langage est possible ? A quelle condition ?  Ce sera l’objet  de la 4^ème partie de mon étude