Egalité et image : rupture avec le discours traditionnel
Ce qui précède nous permet d’apprécier à sa juste valeur de nouveauté, le caractère de rupture contenu
dans ce chapitre III qui est une réflexion d’anthropologie chrétienne à partir du texte de Gn 1 et 2. Cette rupture porte sur l'égalité, sur la femme comme l'homme image de Dieu et sur l'image
holistique (Du grec : holos qui veut dire « tout entier » : Parler d’image holistique de Dieu signifie que, de la même manière qu’on utilise des images masculines
pour parler de Dieu, on peut également utiliser des images féminines. Ces images deviennent ainsi holistiques, et non plus seulement andromorphiques ( à l’image de la masculinité) de Dieu.
Il y a une affirmation forte de l’égalité :
« Le texte biblique fournit des bases suffisantes pour que l’on reconnaisse l’égalité essentielle de l’homme et de la femme
du point de vue de l’humanité » (MD 6)
Cette égalité se décline sous plusieurs aspects:
1-Homme et femme possèdent une commune humanité :
« Tous les deux sont des êtres humains, l’homme et la femme, à un degré égal tous les deux »
(MD 6).
2-Homme et femme ont une commune vocation à la domination de la terre et une
origine commune.
« Le Créateur confie la domination de la terre au genre humain, à toutes les personnes, à tous les hommes et à toutes les
femmes, qui puisent leur dignité et leur vocation dans leur origine commune » (MD 6).
3-Homme et femme possèdent en commun le statut de personne
humaine :
« L’homme est une personne et cela dans la même mesure pour l’homme et pour la femme ».( MD 6)
Nous avons vu que Gn 2 avait été utilisé pour faire du masculin le sexe exemplaire et du féminin le sexe
secondaire, dépendant, référé au masculin. Dans le chapitre III de cette lettre, rien de tel. Ce texte a le souci de toujours situer l’homme et la femme dans une commune réciprocité:
« Il n’est pas bon que l’homme soit seul » n’est pas compris comme s’adressant seulement au
masculin mais aussi au féminin, visant l’unité des deux. Il est question d’une « relation réciproque de l’homme à l’égard de la femme et de la femme à l’égard de l’homme »
(MD 7).
L’aide de Gn 2/18-25 n’est pas non plus interprétée à sens unique : l’un et l’autre sont aides mutuelles au
service de la découverte et de la confirmation de leur humanité :
« La femme doit aider l’homme et en même temps l’homme doit aider la femme…il s'agit d’une aide des deux
côtés et d’une aide réciproque » (MD 7).
4-Commune humanité voulue pour elle-même par Dieu :
« L’homme -homme et femme- est le seul être parmi les créatures du monde visible que Dieu créateur ait voulu pour lui-même"
(MD 7).
Ici la raison du féminin n’est plus « instrumentale » -produite pour la génération- . Elle est voulue pour
elle-même.
5-Commune vocation à la réalisation de soi dans le don désintéressé de soi.
Dans ce chapitre l’auteur cite un passage de Gaudium et spes qui parle d’une ressemblance entre l’union des personnes divines et
l’humanité dans le don désintéressé de soi. C’est une vérité sur l’homme et la femme, celle d’être une personne. Etre (une ?) personne se définissant comme réalisation de soi s’accomplissant
dans le don. La communion des personnes en Dieu, leur mutuelle donation, est modèle de la personne humaine -homme et femme- qui est appelée à exister pour autrui, à devenir don, et qui
« ne peut pleinement se trouver que par le don désintéressé de lui-même. » (CONCILE VATICAN II, Constitution pastorale Gaudium et spes, L’Eglise dans le monde
de ce temps n°24 §3, Cerf, 1967)
Cette anthropologie de l’égalité homme-femme se fonde sur la théomorphie, c'est-à-dire sur la création de
l’humain, homme et femme, à l’image de Dieu . Ce chapitre est d’une totale clarté aucune ambiguité n'est possible et la rupture est totale avec le discours classique. C’est le thème de
l’image qui est fondement de tout ce passage, et fonde l’égalité de l’homme et de la femme. Cette image de Dieu dont il est porteur est la caractéristique essentielle de l’être humain, homme et
femme, personne à l’image du Dieu personnel, personne, et en ce sens semblable à Lui. Le fait d’exister en relation homme et femme est une image aussi de Dieu relation trinitaire. Le caractère
personnel de la personne trouve son modèle en Dieu, communion de Personnes. (MD 7)
Une nouveauté qui ouvre à une autre représentation de Dieu
Ce chapitre III va même aller jusqu’au bout de sa logique. L’égalité fondée sur une commune théomorphie
permet de concevoir Dieu sous des traits non seulement masculins mais également féminins. Pour cela le texte rappelle que le langage biblique, pour parler de Dieu, utilise des images qui sont propres à l’humain, c'est ce qu'on appelle un langage
anthropomorphique. La théologie parlera d’analogie (en prenant soin de préciser que si il y ressemblance de Dieu avec l’humain, il a encore plus non-ressemblance). Dans l’ensemble du corpus
biblique, ces images sont en majorité masculines. Mais cette lettre encyclique fait remarquer qu'il y en a de féminines. La nouveauté, dans ce texte, vient de la reconnaissance que Dieu se
présente aussi dans la Bible comme semblable à la femme en citant par exemple:Is 49/14-15 où Dieu est présenté comme une femme qui n’oubliera jamais ses enfants et Is 66/13, Dieu comme une
mère qui console.
Du fait de cette absence, les images féminines de Dieu qui sont citées, portant uniquement sur la maternité,
accréditent, et on peut le regretter, une vocation féminine uniquement maternelle.
Rupture du discours ancien à partir d’Ep5
Nous trouvons une autre rupture au chapitre 24 qui est un commentaire de Ep 5. On sait que ce texte a été
longtemps la seule première lecture possible pour la célébration du mariage et interprétée comme un plan divin sur le mariage comportant la soumission de l’épouse. Pour saisir à sa juste valeur
là aussi, le caractère de rupture contenu dans la lettre encyclique, il est bon de citer l’encyclique Casti connubis de Pie XI qui date de 1930. C’est une bonne illustration
de la doctrine classique qui a prévalu jusqu'au Concile Vatican II.
« Enfin, la société domestique ayant été bien affermie par le lien de cette charité, il est
nécessaire d'y faire fleurir ce que saint Augustin appelle l'ordre de l'amour. Cet ordre implique et la primauté du mari sur sa femme et ses enfants, et la soumission empressée de la
femme ainsi que son obéissance spontanée, ce que l'Apôtre recommande en ces termes : ‘ Que les femmes
soient soumises à leurs maris comme au Seigneur; parce que l'homme est le chef de la femme comme le Christ est le Chef de
l'Eglise. » (PIE XI Casti connubii, du 31 décembre 1930, Ed Bonne
Presse, Paris, 1963, p14-15)
Dans la suite de ce texte, on trouve un essai pour atténuer ce caractère subordonné. L'auteur précise que
cela n'abolit pas sa liberté en tant que personne humaine et sa dignité d'épouse, de mère et de compagne; qu'elle n'a pas à obéir à des désirs du mari qui seraient contraires à sa dignité; la
situation qui est la sienne n'est pas celle d'une mineure; son rôle dans le couple est d'être le cœur parce qu’elle possède la primauté du cœur ; la soumission de la femme à son mari peut varier
selon les situations, jusqu'à suppléer le mari dans la direction de la famille si celui-ci manque à son devoir. Ces corrections sont l'écho du malaise qui déjà se fait sentir et qui va rendre ce
type de discours inaudible, à mesure que le thème de « la libération de la femme par rapport à toute forme d’injustice et de domination » (JEAN-PAUL II, Lettre aux
femmes du 29 juin 1995 ) va de plus en plus se concrétiser. Elles n'abolissent pas toutefois la
primauté du mari qui serait la tête et, de ce fait, la primauté de gouvernement et le caractère divin de cette loi :
"Pour ce
qui regarde la structure même de la famille et sa loi fondamentale établie et fixée par Dieu,
il n'est jamais, ni nulle part, permis de les bouleverser ou d'y porter
atteinte." (PIE XI déjà cité)
Et de citer, pour appuyer, une encyclique précédente écrite en 1880:
« L'homme est le prince de
la famille et le chef de la femme; celle-ci, toutefois, parce qu'elle est, par rapport à lui, la chair de sa chair et l'os de ses os, sera soumise, elle obéira à son mari, non point à la façon d'une servante, mais comme une associée; et ainsi, son obéissance ne manquera ni de beauté ni de dignité. Dans celui qui commande et dans celle qui obéit - parce que le premier reproduit
l'image du Christ, et la seconde l'image de l'Eglise, - la charité divine ne devra jamais cesser d'être la régulatrice de leur devoir
respectif. » (LEON XIII, Encyclique Arcanum
divinae sapientiae du 10 février 1880)
Il y donc d’abord dans Mulieris Dignitatem, une heureuse rupture avec l'interprétation de Casti
connubi. En rupture avec une lecture fondamentaliste, l’interprétation se fait contextuelle. Si Paul parle de soumission de la femme à son mari, c’est en raison d’un « enracinement
dans les mœurs et les traditions du temps » (MD 24). C’est pourquoi, il nous faut comprendre que
la seule soumission légitime est celle de l’Eglise au Christ. Par contre, dans la relation mari-femme, elle doit être réciproque. Cette interprétation se veut ferme :
« Le défi de l’ethos de la Rédemption est clair et définitif. Toutes les motivations de la soumission de
la femme à l’homme dans le mariage doivent être interprétées dans le sens d’une soumission réciproque » (MD 24)
Pour cela, il est fait état d’une distinction majeure. Il est nécessaire de distinguer « ce qui exprime la
réalité humaine des relations interpersonnelles et ce qui exprime en langage symbolique, le grand mystère divin » (MD 23) Ce qui est de l’ordre de la révélation concerne le rapport Christ/Eglise et pas le type de relations concrètes des
hommes et des femmes. L’amour du Christ pour l’Eglise est
« semblable à l’amour nuptial des conjoints humains mais évidemment, il ne lui est pas identique.
L’analogie , en effet, suppose une ressemblance qui laisse place à une marge appropriée de dissemblance ». (MD 25)
Ce sont ces deux considérations dans le texte même de la lettre encyclique, qui permettent d’interroger l’idée
fondamentale de la suite du chapitre : le féminin serait symbole de l’humain, et le symbole de l’époux serait du genre masculin. Car après avoir dédouanné ce texte de toute
interprétation inégalitaire, il va servir à justifier la fonction du Christ comme époux et donc réintroduire l’inégalité. Ces deux considérations permettent aussi d’interroger l’ensemble de
la lettre. En quoi, ce qui relève du mystère divin, la création, l’Incarnation, la Rédemption, peut-il informer les relations homme-femme et fonder des vocations différenciées ? En quoi le
rôle de Marie sur le plan du mystère divin peut-il être normatif d’une identité et d’une vocation spéciales des femmes ?
